Скачать

Философские игры постмодернизма

Министерство образования РФ

Ульяновский государственный технический университет

Кафедра Философии

РЕФЕРАТ

Философские игры постмодернизма

Выполнил: студент гр. xxxxxxxxxxx.

Проверил: ст.преподаватель xxxxxxxxx

.

Ульяновск 2004
Оглавление:

Введение. 3

1. Определение игры. 4

2. Определение постмодернизма. 12

3. Игра в постмодернизме. 22

Заключение. 30

Список используемой литературы.. 31

Введение

Размышляя над темой реферата, мы сталкиваемся сразу с несколькими проблемами. Во-первых, понятия «игра» и «постмодернизм» требуют подробного рассмотрения, так как «игра» это одна из главных и древнейших форм эстетической деятельности, т. е. неутилитарной, соверша­емой ради нее самой и доставляющее, как правило, ее участ­никам и зрителям эстетическое наслаждение, удовольствие, радость. Принципиально непродуктивный и внерациональный характер игры издревле связывал ее с сакральными и культо­выми действами, с искусством, наделял таинственными, ма­гическими смыслами. С древности игра использовалась также в качестве эффективного средства воспитания детей, обуче­ния охотников, воинов, спортсменов и т. п.; а «постмодернизм» это «глобальное состояние цивилизации последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций» (2, 3), данное понятие служит для обозначения: 1) нового периода в развитии культуры; 2) стиля постнеклассического научного мышления; 3) нового художественного стиля, характерного для различных видов современного искусства; 4) художественно-эстетической системы, сложившейся во второй половине ХХ в.; 6) теоретической рефлексии на эти явления (в философии, эстетике). Во-вторых, «игра - и постоянно уточняемая концепция, и настоящий язык мысли постмодернизма, пристрастие к ней - и в теоретическом, и в практическом плане - общее место в культуре постмодерна; не слу­чайно, конечно, игра была в центре мышления таких значительных авторов совре­менности, как Г. Гессе, В. Набоков, Х.-Л. Борхес, X. Кортасар.»(6, 14).

Задачи реферата: определение игры, а также постмодернизма.

Основной целью реферата, я считаю, анализ концепций игры в философии постмодернизма.

1. Определение игры.

Человеческий дух уже разработал многочисленные формулы для того, чтобы утвердиться в своей исключительности и необыкновенной весомости, чтобы дистанцироваться от всех прочих природных созданий. Так вот такое утверждение уникальности многие ученые находят в способности человека играть. Но в этом вопросе возникают некоторые разногласия, ведь нельзя же оспаривать тот очевидный факт, что у животных есть свои игры. По мнению Хёйзинги, играть способны и животные, они «не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Да, можно со всей решительностью заявить, что человеческая цивилизация не добавила никакого сколько-нибудь существенного признака в понятие игры вообще. Животные играют – точно так же, как люди. Все основные черты игры уже воплощены в играх животных».(9, 9-10) Достаточно понаблюдать за щенятами, чтобы, убедиться в этом: они приглашают друг друга к игре с помощью некоторых церемониальных жестов и поз; соблюдают правила – например не прокусывать партнеру ухо; они притворяются, изображают себя ужасно злыми; и главное – они, очевидно, испытывают огромное удовольствие и радость. А ведь такая игра щенят – одна из самых простых; у животных существуют значительно более сложные и высокоразвитые формы игры. Игра распространяется одновременно на мир животных и мир людей, значит, она не опирается по своей сущности на какой-нибудь рациональный фундамент, она не связана ни с определенной ступенью культуры, ни с определенной формой мировоззрения. Финк расходится с Хейзингой в представлении, будто животные тоже могут предаваться играм. Он считает, что игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых: каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры».(8, 361) Однако отрицать за животным способность к игре весьма трудно. Это во многом очевидный факт. Здесь следует поставить вопрос иначе: чем отличается игра животных от игры человека? Разумеется, мож­но найти некоторые отличия. Игра животного обусловлена инстинк­том. Игра человека свободнее, раскованнее, универсальнее. Разве не бесспорно наличие в животном царстве многочисленных и многообразных способов поведения, которые, совершенно не задумываясь, можно назвать «играми»? Поведение детей и поведение детенышей животных кажется особенно близкими одно другому. Взаимное преследование и бегство, игра в преследование добычи, проба растущих сил в драках и притворной борьбе, беспокойное, живое проявление энергии и радости жизни – все это мы замечаем как у животного, так и у человека. Но Финк видит главное различие между ними в наличии у человека фантазии. «Животное не знает игры фантазии как общения с возмож­ностями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимос­ти».(8, 371)

Несомненно, сила воображения относится к основным способностям человеческой души; она проявляется в ночном сновидении, в полуосознанной дневной грезе, в представляемых влечениях нашей инстинктивной жизни, в изобретательности беседы, в многочисленных ожиданиях, которые сопровождают и обгоняют, прокладывая ему путь, процесс нашего восприятия. Тысячью способами фантазия пронизывает нашу жизнь. Фантазия открывает нам возможность забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грёз. Фантазия открывает великолепный доступ к возможному как таковому, к общению с «быть-могущим», без неё наше бытие оказалось бы безрадостным и лишённым творчества.

Проницая все сферы человеческой жизни, фантазия всё же обладает особым местом, которое можно считать её домом: это игра. Игра, являясь феноменом человеческого бытия, наряду со смертью, трудом, господством и любовью, охватывает всю человеческую жизнь, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком. Она пронизывает другие феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетённой и скреплённой с ними.

Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значительные черты. Игра в его трактовке – это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окры­ленное действование, подобное движению человеческого бы­тия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем рань­ше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье.

Понятие игры странным образом остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм, в которых можно выразить структуру духовной и общественной жизни. Игра – это поведение, определяемое ролями, правилами, ритуалами, целями, стратегиями, ценностями, языком, типичной пространственно- временной локализацией и типичными моделями движения. Игровые элементы присутствуют во «взаимоотношениях» человека со смертью (похоронные и поминальные ритуалы; игра создает замкнутый, самодостаточный мир, не впускающий в себя непостижимую бесконечность бытия), с одиночеством (человек «убегает» от одиночества в игру), с любовью (любовь, по Сартру, – игра взаимоотражений личностей) и с другими феноменами. Хейзинга дает следующую формулировку: «Игра есть добровольное действие, либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени, по добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам, с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием "иного бытия", нежели «обыденная» жизнь».(9, 41) Гадамер идет в этом вопросе дальше и распространяет явление игры даже на неживую природу. Так, мы говорим об игре красок, волн, имея в виду целостный процесс, в котором воспроизводится во множестве вариаций движение «туда-сюда». Для игры, считает Гадамер, неважно даже, кто или что выполняет такие движения. Главное не то, кто играет, а сами игровые движения: «игра играется» – она будто сама по себе является субъектом и управляет тем, кто или что втянуто в нее.

Игра есть такое измерение существования, которое многочисленными нитями сплетено с другими измерениями. Всякий человек играл и может высказаться об игре, опираясь на собственный опыт. Основные экзистенциальные феномены – не просто бытийные способы человеческого существования: они также и способы понимания, с помощью которых человек понимает себя как смертного, как трудящегося, как борца, любящего и игрока и стремится через такие смысловые горизонты объяснить одновременно бытие всех вещей.

Играет ли по-настоящему и в подлинном смысле слова только дитя, а во взрослой жизни присутствуют лишь какие-то реминисценции детства, неосуществимые попытки «повторения», - или же игра остается основным феноменом и для других возрастов? На самом деле игра имеет своё место в жизни любого взрослого человека, пронизывая и другие феномены его бытия. Игре, присуще настроение окрыленного удовольствия, которое больше простой радости от достижения чего-либо конкретного. Здесь мы раду­емся своей свободе. Во всех сферах деятельности человека проявляют­ся явные или замаскированные формы игры. Игре причастны все воз­расты, все время от времени погружаются в игру, испытывая освобож­дение, окрыленность, счастье — от детей до глубоких старцев. Игра ох­ватывает все сферы человеческого существования. Играют в смерть, в похороны, в любовь, в труд. «Что было бы с влюбленными с их поис­тине бесконечной задачей без разыгранной шутки? Чем была бы вой­на без авантюры, без правил рыцарской игры? Чем был бы труд без иг­рового гения, чем была бы политическая сцена без добровольного или принудительного фарса властителей? Иногда высказываемая во всех этих областях серьезность есть не более чем хорошо сидящая маска скрытой игры».

Уже чисто эмпирическое изучение человека выявляет многочисленные феномены явной и замаскированной игры в самых различных сферах жизни, обнаруживает в высшей степени интересные образцы игрового поведения в простых и сложных формах, на всех ступенях культуры – от первобытных пигмеев до позднеиндустриальных урбанизированных народов. Все возрасты жизни причастны игре, все опутаны игрой и одновременно «освобождены», окрылены, осчастливлены в ней – ребенок в песочнице точно так же, как и взрослые в «общественной игре» или старец, в одиночестве раскладывающий свой пасьянс.

Все играющие зна­ют, что они играют, а не живут, что все, совершаемое ими, совершает­ся как будто «взаправду». Но самозабвением, восторгом это «как будто» снимается. И дети, и животные не могут не играть, ибо так им повеле­вает инстинкт, к тому же, играя, они развиваются, но взрослый человек может и обойтись без игры, она для него — некое излишество. Нет ничего необходимее избытка, ни в чем человек не нуждается столь остро, как в «цели» для своей бесцельной деятельности. Он мо­жет играть, а может и отложить игру, поскольку она не диктуется внешней необходимостью. Лишь по мере развития культуры понятия должен­ствования и обязанности привязываются к игре. Она становится посто­янным сопровождением, приложением жизни. «Она украшает жизнь, она дополняет ее и вследствие этого является необходимой. Она необхо­дима индивидууму как биологическая функция, и она необходима обще­ству в силу заключенного в ней смысла, в силу своего значения, своей вы­разительной ценности, в силу завязываемых ею духовных и социальных связей — короче, необходима как культурная функция».

Реальность, именуемая игрой, ощутимая каждым, простирается и на животный мир, и на мир человеческий. Каждое мыслящее существо в состоянии тотчас же возыметь перед глазами эту реальность: игру, участие в игре – как нечто самостоятельное, самодовлеющее, даже если в его языке нет слова, обобщенно обозначающего это понятие. «Игру нельзя отрицать. Можно отрицать почти любую абстракцию: право, красоту, истину, добро, дух, Бога. Можно отрицать серьезность. Игру – нельзя». (9, 12)

Игру часто ассоциируют с чем-то смешным, комическим, но комическое тесно связано с глупостью. Игра, однако, отнюдь не глупа. Она вне противопоставления мудрость – глупость. Можно пойти еще дальше в этом выделении игры из сферы основных категориальных противоположностей. Если игра лежит вне различения мудрость – глупость, то она в той же степени находится и вне противопоставления правда – неправда. А также и вне пары добро и зло. Игра сама по себе, хотя она и относится к деятельности духа, не причастна морали, в ней нет ни добродетели, ни греха. Свойство быть прекрасной не присуще игре как таковой, однако она обнаруживает склонность сочетаться с теми или иными элементами прекрасного. Более примитивные формы игры изначально радостны и изящны. Красота движений человеческого тела находит в игре свое высочайшее выражение. В своих наиболее развитых формах игра пронизана ритмом и гармонией, этими благороднейшими проявлениями эстетической способности, дарованными человеку. Связи между красотой и игрою прочны и многообразны.

Хотя очевидны частота игровых действий, интенсивность, с какой предаются игре, ее растущая оценка в связи с возрастанием свободного времени в технизированном обществе, по-прежнему в игре принято усматривать, прежде всего, «отдых», «расслабление», времяпрепровождение и радостную праздность, благотворную «паузу», прерывающую рабочий день или присущую дню праздничному. Там, где толкование игры исходит из ее противопоставления труду или вообще серьезности жизни, там мы имеем дело с наиболее поверхностным, но преобладающим в повседневности пониманием игры. Игра при этом считается неким дополнительным феноменом, чем-то несерьезным, необязательным, произвольно-самовольным. Даже признавая, что игра имеет власть над людьми и своим очарованием прельщает их, игру все же не рассматривают с точки зрения ее позитивного значения и неверно толкуют как некую интермедию между серьезными жизненными занятиями, как паузу, как наполнение свободного времени. Но очень часто, если не всегда, игра воспринимается играющими — будь то шахматисты или футболи­сты, будь то болельщики или завороженные хитросплетениями игры дети, — очень серьезно. Отношение «игра — серьезное» во все време­на остается неустойчивым. Игра превращается в серьезное, а серьез­ное — в игру. Игра похищает нас из-под власти привычной и буднич­ной серьезности жизни, проявляющейся, прежде всего, в суровости и тя­гости труда, в борьбе за власть. Это похищение возвращает нас к еще более глубокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие, словно в зеркале. Играя, человек получает уникальные возможности: он может отстранить от себя всё своё прошлое и вновь начать сначала; возможна аналогичная позиция по отношению к будущему. Игра приобретает черты грёзы, становится общением с возможностями, которые скорее были изобретены, нежели обретены. Но от всякой игры, открытой и скрытой, как бы замаскированной, следует строго отличать лицемерие с целью обмана, подложную «как бы» модификацию чувств, умонастроений и действий, в которой люди «представляются» друг перед другом, обманывают не только словами, но и образом поведения, поступками, когда, например, «играют в любовь», не ощущая ее, когда, как говорится, устраивают «спектакль». Лицемерная неподлинность в словах и поступках часто зовётся «игрой», при этом игра противопоставляется подлинному, истинному.

Существует мнения, что игра чужда понятию, поскольку сама по себе не настаивает на каком-то структурном самопонимании. Но она никоим образом не чужда пониманию вообще, она вершится человеческим действованием, окрыленным фантазией, в чудесном промежуточном пространстве между действительностью и возможностью, реальностью и воображаемой видимостью и представляет на учиненной ею идеальной сцене – в себе самой – все другие феномены бытия, да вдобавок самое себя.

Вопрос о том, является ли игра основным экзистенциальным феноменом, не зависит от того, играем ли мы постоянно или же только иногда. Основным феноменам вовсе не обязательно проявляться всегда и во всех случаях в виде какой-то постоянной документации. Да это и не необходимо – чтобы они «могли» проявляться непрестанно. То, что определяет человека как существо временное в самом его основании, вовсе не должно происходить в каждый момент его жизни. Смерть все же расположена в конце времени жизни, любовь – на вершине жизни, игра (как детская игра) – в ее начале. Подобная фиксация и датировка во времени упускает то, что основные экзистенциальные феномены захватывают человека всецело. Смерть – не просто «событие», но и бытийное постижение смертности человеком. Так и игра: не просто калейдоскоп игровых актов, а, прежде всего, основной способ человеческого общения с возможным и недействительным.

Игра выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. Игра также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того, пространство Игры сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл. Игра имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная игра. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. Игра умирает, когда исчезает грань условности и жизни.

2. Определение постмодернизма.

ПОСТМОДЕРНИЗМ— понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин "Постмодернизм" впервые был употреблен в книге Р.Ранвица "Кризис европейской культуры" (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20 в., радикально отторгающих литературную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия "Постмодернизм" как обозначающего современную (начиная от Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960 — 1970-х данное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара "Постмодернистское состояние: доклад о знании") утверждается в статусе философской категории, фиксирующей ментальную специфику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А.Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мад-заро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятия "Постмодернизм" становится специальным предметом постмодернистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование постмодернизма от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и в частности — к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям "постнаучного мышления" и "поэтического мышления", а также к традициям семиотики и структурной лингвистики и, в поздних своих версиях — к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датировки возникновения и концептуального оформления постмодернизма серединой 1950-х, существует и позиция, согласно которой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению "начала" постмодернизма обнаруживает себя тенденция относить его "ко все более далекому прошлому", — и если иронично моделируемые Эко попытки "объявить постмодернистом самого Гомера" и не предпринимались всерьез, то интерпретация в постмодернистском ключе априоризма И.Канта как предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспективе (В.Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно оживленные дискуссии о соотношении таких аспектов содержания данного понятия, как собственно философский, социологический (З.Бауман, Р.Виллиамс, К.Кумар, С.Лаш, Д.Лион, Дж.Урри, Ф.Фехер, А.Хеллер), культурологический (С.Бест, Д.Келлнер, Е.Джеллнер, М.Постер, Б.С.Тэрнер, Б.Смарт), литературно- и архитектурно-художественный (Ч.Дженкс, И.Хассан) и др. (при этом следует иметь в виду условность подобного разнесения названных мыслителей по департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему экспликации — наряду с содержанием понятия "философии Постмодернизма" — и содержания таких понятий, как "постмодернистская социология", "постмодернистская культурология", "постмодернистская лингвистика" и т.д. В последнее время, однако, начинает доминировать тенденция к предельно широкому пониманию термина "Постмодернизм" и признанию того, что его "следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие" (Г.Кюнг). Вместе с тем, к настоящему времени утвердилась точка зрения, согласно которой "постмодернизм — эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания" (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как "постмодерн", т.е. пост-современность, как процессуальность, которая разворачивается "после времени" — в ситуации "совершенности" и "завершенности" истории. Аналогично этому, современная философия конституирует себя не только как пост-современная (собственно, post-modernism), но и как постфилософия, что предполагает отказ от традиционных для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппарата и классических семантико-аксиологических приоритетов. Так, философия постмодернизма отказывается от дифференциации философского знания на онтологию, гносеологию и т.д.,фиксируя невозможность конституирования в современной ситуации метафизики как таковой и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как "постметафизический". Последний реализует себя вне традиционных функционально-семантических оппозиций, выступавших в культуре классического и неклассического типов в качестве фундаментальных гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике саму идею бинарных оппозиций как таковую,постмодернизм мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта, мужского и женского, внутреннего и внешнего, центра и периферии. В целом, если современное культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности — посредством понятия "Постмодернизм". В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают рефлексивный характер постмодернизма как феномена культуры: "постмодернизм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя" (З.Бауман). Таким образом, "постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Безусловно, речь может идти не о единой концепции, семантически исчерпывающей своим содержанием все проблемное поле современной постмодернистской философии: постмодернизм как философский феномен в принципе не может быть рассмотрен в качестве монолитного, характеризуясь не только атрибутивной, но и программной плюральностью, объективирующейся в широком веере разнообразных (как по критерию моделируемой предметности, так и с точки зрения используемой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными являются текстологический, номадологический, шизоаналитический, нарратологический, генеалогический, симуляционный, коммуникационный, и др. Более того, постмодернизм и не стремится ни "конституировать себя в качестве актуально единой философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям и претендовавшей бы на оригинальность, ни утвердиться в качестве философской традиции, программно постулируя невозможность в современных условиях реализации подобного философско-метафизического проекта. Семантическая и категориальная пестрота постмодернистской философии во многом обусловлены радикальным отказом постмодернизма от самой идеи возможности конституирования в сфере современного философствования концептуально-методологической матрицы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной установкой на идиографизм и изначальной плюральностью проблемного поля, обнаруживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению (философия письма и текста, вариативные динамические модели социальности и субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти, дискурса и языка, аналитические модели сознания и бессознательного, телесности сексуальности и мн.др.) Не следует также сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что постмодернизм является актуальным феноменом, еще не принадлежащим философской традиции в режиме past perfect, — как его содержание, так и терминологический инструментарий находятся в процессе своего становления и не могут, в силу этого, характеризоваться устоявшейся унифицированностью. Отсюда — характерная для постмодернистской философии интенция к рефлексивному определению феномена постмодернизма в целом посредством указания на частные (как в смысле неуниверсальности распространения, так и в смысле локальности предметности) его характеристики. Так, например, по Лиотару, постмодернизм может быть определен как "недоверие к метаповествованиям", Джеймисон усматривает атрибутивную характеристику постмодернизма в ориентации на специфическую пародийность и т.п. Вместе с тем, несмотря на сказанное, применительно к постмодернизму как феномену философской традиции можно утверждать, что, возникая исходно как своего рода особая ситуация в развитии философского мышления, заключающаяся в сугубо негативном дистанцировании от сложившихся стратегий построения философского знания, к настоящему времени постмодернизм может быть оценен как конституированный в пространстве философской рефлексии в качестве феномена, имеющего бесспорный парадигмальный статус, ибо постмодернистская программа философствования удовлетворяет всем критериальным требованиям, предъявляемым к исследовательской парадигме, а именно: 1) вырабатывает собственную модель видения реальности, фундированную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности ("постмодернистская чувствительность" как установка на восприятие реальности в качестве хаотически фрагментированной и семиотизированной, вплоть до постулирования знаково-артикулированного способа существования как единственно возможного;2) формирует специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира, рефлексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и программном плюрализме, и идеалы и нормы организации знания, находящие свое выражение в программном когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии mutuality (взаимность)), основанном на концепции "заката больших нарраций". В парадигмальной эволюции постмодернизма могут быть выделены два этапа: 1) описанная выше постмодернистская классика деконструктивизма, характеризующаяся крайним радикализмом дистанцирования от презумпций как классической, так и от неклассической философии, и 2) оформляющаяся в настоящая время парадигмальная модификация постмодернизма, представляющая собой результат определенного поворота к пересмотру исходных презумпций (отчасти связанным с коммуникационным поворотом в развитии философской проблематики) и могущая быть интерпретирована как своего рода after-postmodernism. Философский постмодернизм не только обладает парадигмальным статусом, но и выполняет в современной культуре исконно присущие философии функции. Прежде всего, в философии постмодернизма шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания втягивающихся в сферу познания современной культуры неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а потом — развивающихся). Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить на тысячелетнем языке диалектики". Конституирующийся в современной культуре новый, нелинейный, способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако на данный момент "новому опыту", по оценке Фуко, "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия". Подобно тому, как, моделируя в прогностическом режиме — динамику саморазвивающейся системы, философия 19 в. апеллировала к абстрактным сферам предметности, являющимся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) конструктом (например, монада в монадологии Лейбница), — точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные самоорганизационные процессы в хаотических аструктурных средах) и вырабатывая понятийный аппарат для описания подобных динамик, философия постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. — наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты, как "письмо" и "текст", поскольку применительно к текстологической версии постмодернистской философии возможность использования терминологического тезауруса пост-соссюрианской лингвистики, что делает ситуацию более прозрачной). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология находится в процессе своего становления, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический, шизоаналитический и др. Кроме того, в силу не окончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процессов, для постмодернизма характерно использование мифологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов") и тяготение к метафорике. Однако отсутствие единой терминологии не выступает для постмодернистской рефлексии аргументом в пользу невозможности констатировать парадигмальное единство постмодернизма в философской его проекции (С.Сулеймен). В проблемном поле постмодернизма особое место занимает проблема его соотношения с такими культурными феноменами, как классика и модернизм. Программно дистанцируясь от классических презумпций философствования, постмодернизм, вместе с тем, конституирует особый (и, быть может, единственно возможный) способ презентированности содержания культурной традиции в духовном пространстве современности, понятой как "постмодерн"). В общем контексте постмодернистского переоткрытия времени, констатировавшего тотальное попадание любого наличного состояния культуры под "власть прошлого", равно как и в частно-текстологическом контексте постмодернистской концепции интертекстуальности, согласно которой продукт творчества может быть интерпретирован не в качестве оригинального произведения, но как конструкция цитат, можно говорить о том, что постмодернизм задает новый горизонт представленности в современной культуре идей и текстов классической традиции. В этом отношении постмодернизм есть, собственно, способ бытия классики в современную эпоху. Подобная интерпретация проблемы Классика — Постмодерн, отнюдь не являясь ни общепринятой, ни доминирующей, тем не менее, обнаруживает себя в постмодернистской рефлексии: от рассмотрения Ч.Дженксом архитектурного постмодернизма в качестве "нового классицизма" до стратегии "возврата утраченных значений", предложенной М.Готтдинером в контексте современной постмодернистской программы "воскрешения субъекта". В отношении проблемы Модерн — Постмодерн среди предлагаемых современной постмодернистской рефлексией моделей ее решения отчетливо конституируются крайние варианты: от видения постмодернизма как продукта эволюции и углубления презумпций модернизма (А.Гидденс, X.Летен, С.Сулеймен) до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных интенций модерна (Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления постмодернизма модернизму (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман и др. (собственно, по Г.Кюнгу, "постмодерн — это структурирующее проблему "поисковое понятие", предназначенное для анализа того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна") до понимания постмодернизма в качестве продукта "реинтерпретации" модернизма (А.Б.Зелигмен). В постмодернистской рефлексии оформляется также интерпретация постмодернизма как феномена, являющегося проявлением любой радикальной смены культурных парадигм (Д.Лодж, Эко); в этом отношении постмодернизм рассматривается как своего рода этап в эволюции культуры: "у каждой эпохи есть свой постмодернизм" (Эко). Отличительной особенностью классических постмодернистских текстов является их мета-характер: труды ведущих постмодернистских авторов (т.е. тех, кого можно было бы отнести к "классикам" постмодернизма, если бы не решительное отторжение постмодернизмом самой идеи исследовательской традиции как таковой) отличаются такой особенностью, как интенция к рефлексии, а именно к экспликации и мета-теоретическому анализу собственных парадигмальных оснований. В этом отношении такие авторы, как Р.Барт, Бланшо, Бодрийяр, Дж.Ваттимо, П.Вирилио, В.Вельш, Делез, Джеймисон, Гваттари, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др., выступают одновременно как классиками, так и теоретиками постмодернизма, выявляя социокультурные основания и следствия постмодернистского видения мира. Необходимо отметить и наличие в современной мета-традиции осмысления феномена постмодернизма отчетливо очерченной критической ветви (Хабермас, А.Каллиникос и др.). В целом же, однако, статус постмодернизма в современной культуре может расцениваться не только как определившийся и значимый, но и как во многом определяющий тенденции развития современной философии как таковой. Феномен постмодернизма находится в настоящее время в фокусе философского интереса, о чем свидетельствует не только большой массив фундаментально-аналитических работ, посвященных этому феномену, и неуклонный рост их публикации с 1995 по 2000 (авторские исследования таких теоретиков, как Дж.Вард, К.Лемерт, В.Смарт, 3.Сардар, Д.Харвей, М.Готтдинер, Б.Мак-Хал, Дж.О'Нийл, М.Саруп, К.Ланкшир, П.Мак-Ларен, А.А.Джироукс,