Скачать

Вопросы морали в современной философии

Министерство общего и профессионального образования РФ

Курский государственный технический университет

кафедра Философии

Р Е Ф Е Р А Т

на тему: «Вопрос морали в современной философии»

Выполнил: аспирант Орлов И.Л.

Проверил: Черкашин М..

Курск 2001 г.

Введение. 3

Особенности морали. 4

Мораль в понимании Фридриха Ницше. 12

Самобытность Альберта Швейцера. 14

Нравственность. Владимир Сергеевич Соловьев. 18

Путь Орла. Карлос Кастанеда. 23

Заключение. 25

Библиографический список. 26

Термин «мораль» - и по содержанию и по истории возникновения – латинский аналог термина «этика». В латинском языке есть слово «mos» (множественное число – «mores»), соответствующее древнегреческому этосу и обозначающее нрав, обычай, моду, устойчивый порядок. На его базе Цицерон с целью обогащения ла­тинского языка и с прямой ссылкой на опыт Аристотеля образовал прилагательное "моральный" (moralis) для обозначения этики, назвав ее philosophia moralis. Уже позднее, предположительно в IV веке, появляется слово "мораль" (moralitas), в качестве собирательной характе­ристики моральных проявлений. Множественное число от него — moralia — употреблялось как обозначение и моральной философии и ее предмета. В русском языке есть самобытный термин "нравствен­ность", являющийся в целом эквивалентом греческого слова "этика" и латинского слова "мораль".

Таким образом, термины "этика", "мораль", "нравст­венность" приблизительно однотипны по своему этимо­логическому содержанию и истории возникновения. Этика может считать, что мо­раль дана богом. А может утверждать, что она обуслов­лена историческими обстоятельствами. Эти два взгляда, принятые всерьез, в их прямом и обязывающем значении, дают не просто два разных понимания, но и два разных состояния морали.

Современная философия отличается от «клас­сического» этапа своего развития рядом особенностей, по­нять которые можно, только сопоставив этапы. Исторические события поставили под сомнение истины классиче­ской философии. Мыслители конца XIX в. заговорили о сомнительности исторического прогресса, релятивности истины, иррациональности истории и самой души человека. Ныне рассмотрение этой проблемы стало особенно актуальным: мораль играет важную роль в деле дальнейшего совершенствования общества, в решении актуальных политических, социальных, идеологических задач.

1. Человек живет по нормам, которые он сам себе задает. Его действия носят целе-сообразный характер, то есть он действует сообразно целям, который перед собой ставит. Цель можно назвать причиной, которая находится не сзади, а впереди, дана как бы не до следствия, а после нее. Человек сам задает основания, причины своего пове­дения.

Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать разные, взаимоисключающие поступки. Ворон ворону глаз не выклюет, — говорит русская посло­вица. Животным присущ врожденный запрет братоубий­ства. Им свойственны инстинктивные тормозные механи­змы, ограничивающие проявления агрессивности против представителей своего вида. У человека ничего этого нет или ослаблено до очень опасного предела. Из Библии нам известно: Каин убил Авеля. Брат убивает брата. Существуют физиологические механизмы, в силу кото­рых проявления жизни являются источником приятных ощущений, а проявления смерти (ужас на лице, вид крови и т.д.) порождают инстинктивное отвращение. Человек может преодолевать и эти ограничения до такой степени, что способен радоваться страданиям (феномены садизма или мазохизма). Человек есть на все способная тварь — это суждение писателя и социолога А. А. Зиновьева является в такой же мере суровой оценкой, в какой и бес­пристрастной констатацией факта.

Другим аспектом отмеченной особенности человечес­кого бытия является то, что человек находится в процессе непрерывного становления. Он всегда стремится стать иным, чем он есть на самом деле, подняться над самим собой. Он постоянно недоволен собой, обуреваем жела­нием быть другим, выйти за свои границы. Мало сказать: человек не тождествен самому себе. Следует добавить: эту нетождественность он восприни­мает как недостаток. Он движим желанием быть другим, но это состояние вечного становления он не может при­нять как норму. Он в то же время желает освободиться от желания быть другим.

Мораль и есть отношение человека к себе в перспек­тиве собственного стремления к совершенству, идеалу.

2. Эта замкнутость на идеал, совершенство выражает­ся в том, что в человеческих мотивах и соответствующих им действиях есть пласт, который не может получить эмпирически доказательного объяснения, не умещается в границы закона причинности и принципа полезности. Человек, как уже отмечалось, не хочет мириться со смертью. Это — закон природы. Однако мы знаем много случаев, когда люди идут на смерть за свои убеждения, считая их важнее жизни. Такой способ поведения мы называем героическим. Из двух возможных вариантов поведения в бизнесе, один из которых сулит доход в один миллион рублей, а второй в десять раз больше, человек изберет второй. Однако есть поступки, которые он не совершит ни за какие деньги. Нет такой корысти, которая оправдала бы предательство друга, измену Родине, пото­му что и дружба, и любовь к Родине ценны сами по себе. Они бескорыстны. Мораль есть та область героического и бескорыстного в человеке, которая не выводится из обстоятельств и не сводится к ним, а имеет автономный, то есть самозаконодательный, характер. Она беспричин­на и неутилитарна.

3. Поскольку точкой отсчета морали является некое идеальное состояние, которое по определению бесконеч­но, неисчерпаемо совершенно, то она не может не нахо­диться в отрицательном отношении к любому наличному состоянию, которое всегда конечно, ограниченно. Мо­раль в ее конкретном выражении поэтому всегда имеет характер запретов. Позитивная формулировка в данном случае означала бы парадокс сосчитанной бесконечности.

Этот вывод может вызвать возражения, так как суще­ствует немало этических предложений, заключающих по­зитивное содержание и имеющих форму предписаний (будь милосерден, люби ближнего и т. д.). Они, однако, всегда являются настолько общими, неопределенными, что их можно рассматривать как вариации одного-единственного требования — требования быть моральным. Строгий, конкретный и, самое главное, проверяемый смысл имеют только моральные запреты. Как говорил Монтень, самый тонкий кончик циркуля является слиш­ком толстым для математической точки. Точно так же реально практикуемые нормы не могут считаться воп­лощением морали. Индивиды и их поступки отличаются друг от друга только мерой морального несовершенства.

4. В человеке, начиная с древности, выделяются три составляющие: тело, душа, дух. Мораль является харак­теристикой души. Не тела. Не духа. А души. С одной стороны, существуют аффекты, природные инстинкты и стремления — все то, что сопряжено с удовольствиями и страданиями. С другой стороны, существует созерца­тельная деятельность, выводящая человека в чистые сфе­ры абсолютного. Первое воплощается во всей прагмати­ке жизни. Второе — в высших формах духовной деятель­ности, искусстве, философии, религии. Душа есть плос­кость пересечения аффектов и духа, их переход друг в друга. Это — не аффекты, а способность последних слушаться указаний духа как высшей инстанции. Это — и не дух, а его способность быть управляющим нача­лом по отношению к аффектам. Тело и дух образуют как бы два полюса души, ее разумную и неразумную, вы­сшую и низшую части. Если тело есть животное начало в человеке, а дух — божественное начало в нем, то душа представляет собой самое человеческое в человеке. Тело привязывает человека к земле, скручивает его обручем ненасытных желаний, духом он созерцает вечное. Душа представляет собой соединение одного с другим, она характеризует человека в его движении от низшего к вы­сшему, от животного к богу, от конечного к бесконеч­ному, показывает меру преодоленности животно-неразумного начала и меру воплощенности божественно-ра­зумного начала. Качественное состояние души выражает­ся в морали. Мораль, собственно, и есть анатомия души. Подобно тому как дух бывает истинным или ложным, тело — сильным или слабым, так и душа бывает доброй или злой, точнее, добро-детельной или порочной (недо-бро-детельной). Вовсе не случайно образный строй куль­туры связывает душу и мораль с одним и тем же челове­ческим органом — сердцем.

5. Чем же определяется то или иное состояние души, а соответственно моральные качества человека? Что составляет специфическую предметность последних? В пла­тоновском диалоге "Федон" рассказывается миф, соглас­но которому души людей после смерти воплощаются в животных соответственно тем навыкам, которые они обнаружили в своей человеческой жизни. Те, кто был склонен к чревоугодию, беспутству и пьянству, перейдут в породу ослов или подобных им животных. Те, кто предпочитал несправедливость, властолюбие и хищниче­ство, перейдут в волков, ястребов или коршунов. А каков же будет удел людей добродетельных — рассудительных и справедливых? Они, всего вероятней, окажутся среди пчел, ос, муравьев или, быть может, вернутся к человечес­кому роду, но в любом случае это будет среда общитель­ная и смирная. В образной форме Платон выразил очень важную истину: характер человека, качество его души определяются характером его отношений с другими людь­ми. Сами эти отношения, а соответственно человеческая душа становятся добродетельными в той мере, в какой они оказываются смирными, сдержанными, умеренными. Любопытно заметить, что, согласно Платону, добродете­льности недостаточно для того, чтобы попасть в род богов. Для этого надо еще стать философом. Платон тем самым обозначает различие между душой и моралью, с одной стороны, разумом и познанием — с другой.

Мораль ответственна за человеческое общежитие, она и есть то, что связывает, соединяет человеческое общежи­тие, делает его возможным. Для того чтобы могло состо­яться человеческое общежитие, необходимо осознать его в качестве первоценности. Это и составляет содержание морали.

Отношения людей конкретны, "вещественны". Они всегда строятся по поводу чего-то. По поводу воспроиз­водства жизни — и тогда мы имеем область сексуальных и семейных отношений. По поводу здоровья — и тогда мы имеем систему здравоохранения. .По поводу поддер­жания жизни — и тогда мы имеем экономику. По поводу защиты от преступности — и тогда мы имеем судеб-но-полицёйскую систему. Отношения не только в масш­табе общества, но и между отдельными индивидами строятся по тому же принципу: между человеком и чело­веком всегда есть нечто другое, третье, благодаря чему их отношения приобретают размерность. Люди вступают в отношения друг с другом постольку, поскольку они что-то делают: пишут статью, обедают в ресторане, игра­ют в шахматы и т. д. Зададимся вопросом: что останется в отношениях между ними, если полностью вычесть из них это "что-то", все конкретное, предметно обусловлен­ное многообразие?

Останется только их общественная форма, это и будет моралью. Мораль есть нацеленность людей друг на дру­га, которая существует изначально, до каких-либо конк­ретных взаимоотношений между ними и является услови­ем возможности этих отношений. Не приходится сомне­ваться, что практический опыт сотрудничества детерми­нирует мораль. Но без морали не мог бы состояться сам этот опыт сотрудничества.

Для того чтобы понять природу и назначение государ­ства, Гоббс постулировал некое гипотетическое естест­венное состояние тотальной вражды между людьми (вой­ны всех против всех). Для того чтобы понять природу и назначение морали, нам следовало бы сделать пред­положение противоположного рода — об изначальном состоянии слитности людей, их гармонии с собой и друг с другом (разве не об этом религиозный миф о происхож­дении человечества от одного человека — Адама и о рай­ской жизни первых людей?).

Словом, мораль есть общественное начало в человеке, она связывает людей воедино до всех их прочих связей. Ее можно назвать человеческой (общественной) формой всех связей и отношений между ними. Мораль очерчивает тот универсум, внутри которого только и может раз­ворачиваться человеческое бытие как человеческое.

6. Мораль как общественная форма отношений между людьми, делающая возможными все прочие, предметно обусловленные отношения между ними, как такое объ­единяющее начало, которое дано до пространствен­но-временной разделенности людей и противостоит ей, мыслима только в сопряжении со свободой. Акты свобо­ды по определению являются всеобщими — ничто не может им противостоять и их ограничивать. В против­ном случае они не были бы свободными. Моральная всеобщность, поскольку она не считается ни с какими ограничивающими ее обстоятельствами, предполагает в качестве своего основания свободу. В противном случае она не была бы всеобщностью.

Мораль присуща только существу, обладающему сво­бодой воли. Как было иронично замечено в истории философии, лучшее до­казательство существования свободы воли состоит в том, что без нее человек не мог бы грешить. Это остроумно, но не точно. Для объяснения пороков мы не нуждаемся в постулате свободы воли, ибо пороки имеют свои, впол­не достаточные эмпирические причины. Вопрос о том, почему человек грешит, почему он склонен к обману или скупости, не вызывал никогда трудностей ни в теории, ни в повседневной практике. Иное дело — вопрос о до­бродетельности человека, о том, почему он противостоит лжи и стремится быть щедрым. На это нельзя ответить без допущения свободы воли.

Единство свободы и всеобщности (объективности, не­обходимости) составляет характерную особенность мо­рали. Мораль не имеет ничего .общего с произволом. Мораль существует в форме закона, она не терпит исключений. Мир морали общезначим, объективен, необходим, но это такая обще­значимость, объективность, необходимость, путь к кото­рой лежит через бездну, именуемую свободой. Особенность морали состоит в един­стве двух противоположных полюсов человеческой де­ятельности: добровольно-личностного и объективно-уни­версального.

7. Как возможно единство личностной автономии и всеобязывающей необходимости? Если мораль, опира­ющаяся на свободу воли личности, является всеобщим законом, то, по крайней мере, для всех других людей, кроме данной личности, она оказывается предзаданной, объективно предписанной. В то же время сама данная личность оказывается в зоне действия нравственного закона, предписанного ему другими личностями. Получа­ется парадокс: акты свободной воли не могут не быть всеобщими, но, становясь всеобщими, они сковывают свободную волю. Поскольку мораль есть продукт моей свободы, то она имеет форму всеобщности. Но прини­мая форму всеобщего закона, она внешним образом ограничивает свободу других индивидов. Эту же мысль можно выразить иначе: так как в обоснование морали я не могу предъявить ничего, кроме моей доброй воли, то это как раз означает, что у меня нет оснований считать ее законом для других и уж во всяком случае нет оснований требовать от них, чтобы они безусловно признавали сформулированный мной, то есть мой, мо­ральный закон. Или это мой закон, и тогда он не может быть всеобщим. Или это всеобщий закон, и тогда он не может быть моим. Личность автономна в том смысле, что она сама избирает закон своего суще­ствования, она, и только она осуществляет выбор между природной необходимостью и моральным законом. Свободная воля тождественна моральной воле. Моральная личность апеллирует к всеобщему закону не для того, чтобы предъ­явить его другим, а для того, чтобы избрать его в качест­ве закона собственной жизни. Мораль — это такая игра, в которой человек ставит на кон самого себя. Сократ был принужден выпить яд. Иисус Христос был распят. Джор­дано Бруно был сожжен. Ганди был убит. Таковы ставки в этой игре.

Мо­раль говорит не о том, что было, есть или будет. Она говорит о том, что должно быть. Моральные утвержде­ния нельзя проверить ни на достоверность, ни на прак­тическую эффективность. Мораль не умещается ни в сло­вах, ни в поступках. Она измеряется только усилиями, направленными на ее осуществление. Вот почему мораль имеет самообязывающий характер.

Итак, понятие морали можно свести к следующим основным определениям: а) мораль есть стремление к со­вершенству; б) она не подчинена закону причинности и принципу полезности; в) конкретные выражения мора­ли выступают в качестве запретов; г) мораль есть совер­шенное состояние души человека; д) она характеризует способность человека жить сообща и представляет собой общественную форму отношений между людьми; е) мо­раль есть единство автономии личности и всеобщего закона; ж) наиболее адекватной формой морального за­кона является золотое правило нравственности; з) мо­ральный закон не допускает разведения субъекта и объекта действия.

Одной из труднейших — и теоретических и практичес­ких проблем этики является проблема персонификации морали. В истории .мысли и культуры господствовал взгляд, согласно которому одни индивиды являются добрыми, моральными, а другие злыми, аморальными, и поэтому первые должны учить вторых. Это — одна из самых распространенных и коварных деформаций мора­ли.

Парадокс моральной оценки связан с вопросом о том, кто может вершить моральный суд. Логично предполо­жить, что такую функцию могли бы взять на себя люди, возвышающиеся над другими по моральному критерию, подобно тому как это происходит во всех других сферах знания и практики (правом авторитетного суждения по биологии имеет биолог, по юридическим вопросам — юрист и т. д.). Однако одним из несомненных качеств нравственного человека является скромность, даже более того — сознание своей порочности. Он не может считать себя достойным кого-то судить. С другой стороны, люди, охотно берущие на себя роль судьи и учителя в вопросах морали, уже одним этим фактом обнаруживают такое самодовольство, которое органически чуждо морали и является безошибочным индикатором этической глухо­ты. Те, кто мог бы вершить моральный суд, не будут этого делать; тем, кто хотел бы вершить моральный суд, нельзя этого доверять. Моральный суд в данном контек­сте понимается широко — как моральное учительство.

Выход из этой безвыходной ситуации заключен в нра­вственном требовании: "Не судите других". Моральный суд есть суд человека над самим собой, и этим он отлича­ется от юридического суда.

Мораль есть неотъемлемое свойство человеческого поведения, подобно тому как прямохождение есть неотъем­лемое свойство человеческого организма. Только благода­ря внутреннему свету морали индивид узнает себя в других людях и понимает, что он — человек. Единое солнце морали, если оно и существует, недоступно человеческому взору. Мораль горит лампадой внутри (в сердце) каждого индивида. Лампада эта иногда бывает ослепительно яркой, иногда тусклой, едва видимой (индивидуальные мораль­ные различия между людьми могут быть очень большими), тем не менее огонь морали горит в каждом человеке. В доказательство этого можно привести два факта: удиви­тельная точность обыденных представлений о морали как бескорыстии и присущая каждому индивиду безошибоч­ная способность отличать добродетель от порока.

Рассмотрение вопроса морали в современной философии невозможно представить себе не обратившись к взглядам великого немецкого философа Фридриха Ницше.

Родился Фридрих Ницше 15 октября 1844 года в прусской Саксонии, в Рёккене около Лютцена, в старинной пасторской протестант­ской семье. Как это совместить с той ожесточенной борьбой против религиозной морали и церкви, которую он вел на протяжении жизни? Очень интересный вариант объяснения предлагает К. Ясперс, один из основателей экзистенциализма, считавший Ницше своим наставником в философии. Он считает, что борьба против церкви объясняется именно... глубочайшей религиозностью Ницше с детства. Христианские идеалы для него были столь высоки, что их реализация в действитель­ности его не удовлетворяла. Подлинным Ницше считал только первоначальное христианство — мощное и величественное учение, способное подвигнуть на борьбу целые народы, заставлявшее мобилизовать их жизненные силы.

«Изменчивость морали.—Изменяют мораль, работают над ее преобразованием те, кто с успехом совер­шает все, что ни захочет, каков бы ни был его поступок.»

И наоборот: христианство современное Ницше прези­рал как религию обанкротившуюся, утратившую мужественный дух, проповедующую смирение, с которым ранний христианин не прожил бы и дня, а также уклонение от великой жизненной борьбы. Еще один интересный момент: Ницше, считая аристократию цветом нации и воспевая ее в философии, не раз заявлял, что прадед его был польским дворянином, хотя подтверждений тому не приводилось.

«Морально, то что я считаю моральным.»

Приведем еще одно интересное высказывание:

«Нравственность и отупение.—Обычай есть ре­зультат опыта прежних поколений в вопросе о том, что полезно и что вредно. Но приверженность к обычаю не имеет никакого отношения к опыту как таковому; она объясняется древностью, святостью, неприкосновен­ностью обычая. И эта приверженность всегда мешала делать новые опыты и исправлять обычаи, т. е. нравст­венность препятствовала возникновению новых лучших обычаев: она затупляла.»

В этом отрывке размышления о нравственности совсем не в пользу последней. Попробуем проанализировать о чем же писал в своей работе этот философ.

Ницше, может, и грубо, но прямо в глаза лепил правду о природе человече­ского зла. Ницше и Достоевский почти достали до гнилой утробы человечишка, до того места, где преет, зреет, набирается вони и отращивает клыки спрятавшийся под покровом тонкой человече­ской кожи и модных одежд самый жуткий, сам себя пожирающий зверь. А на Руси Великой зверь в человеческом облике бы­вает не просто зверем, но звериной и рождается он чаще всего покорностью, безответственностью, безалаберностью, желанием избран­ных, точнее, самих себя зачисливших в избранные, жить лучше, сытей ближних своих, выделиться среди них, но чаще всего — жить, будто вниз по речке плыть.

Высказывание Ницше нельзя воспринимать однозначно так как его творчество глубоко и многогранно. Хотя его высказывания о морали в основном ругают нравственные устои общества это не свидетельствует о их ненужности в его понимании. Так его произведения являются резкими, в то же время сам философ был очень спокойный и вежливый.

Он отвергает мораль сформированную прогнившим обществом, которое использует ее для своих нужд, но ценит высокую внутречеловеческую нравственность благородных личностей.

Альберт Швейцер (1875—1965) жил в соответствии со своим учением. Его жизнь имеет достоинство этического аргумента. Единство мысли и действия — характерная черта всех великих моралистов. Заслуга Швейцера в том, что он продемонстрировал эту черту в наше время всеоб­щей стандартизации и обезличенности. Он противопоста­вил ясность и простоту нравственно ответственного пове­дения анонимной жестокости XX века.

Характерная особенность Швейцера-человека состоя­ла в том, что он органически сочетал качества, которые принято считать взаимоисключающими: с одной сторо­ны самоволие, индивидуализм, рациональную расчетли­вость, с другой — нравственное подвижничество.

Суть трагедии Швейцер видит в утрате перво­начальной связи миро- и жизне-утверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничи­лась стремлением лишь к внешним успехам, росту благо­состояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого предназначения — способствовать духовному и нравст­венному возвышению человека и человечества. Она поте­ряла смысл, потеряла ориентир, который позволяет от­личать более ценное от менее ценного. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится под­линной культуротворящей силой, когда оно соединено с этикой.

Этико-нормативная программа Альберта Швейцера исходит из предпосылки, что между добродетелью и сча­стьем не может быть синтеза, гармонии. Конфликт меж­ду ними снимается через субординацию. Существует то­лько два варианта такой субординации в зависимости от того, что берется в качестве главной ценности — до­бродетель или счастье. Ни один из этих вариантов не удовлетворяет человека, а вместе они невозможны. Чело­век не может согласиться на то, чтобы жить только для других. Человек не может согласиться на то, чтобы жить только для себя. И то и другое противоестественно, учитывая двуединство человека, его промежуточное по­ложение между животным и богом. Вместе с тем человек не может сделать так, чтобы он одновременно жил и для других и для себя. Альберт Швейцер предложил ориги­нальное решение этой этической головоломки, состоящее в том, чтобы конфликтующие человеческие стремления развести во времени, удовлетворив тем самым властные претензии каждого из них. Если счастье и добродетель никак не хотят уступить первенство друг другу, комп­ромисс может состоять в том, что какое-то время главен­ствует счастье, а какое-то время — добродетель. Говоря более конкретно, первую половину жизни человек может и должен жить для себя, по законам счастья, а вторую половину — для других, по законам добродетели. И чем лучше человек послужит себе (разовьет свои силы, спосо­бности), тем лучше он сможет служить другим людям. В этом смысле первая — порочная, "языческая" — поло­вина жизни является подготовительной ступенью ко вто­рой — добродетельной, христианской — ее половине.

Человека не приходится принуждать и даже учить тому, что значит счастье, личное благополучие. Удоволь­ствия, богатство, власть, успехи и прочие слагаемые счастливой жизни продолжают природные желания индиви­да и культивируются всем устройством цивилизации.

Иное дело — нравственное служение. Оно не так очевидно. Как считал Швейцер, утеря этических ориен­тиров — основная причина упадка культуры — объясня­ется их недостаточной укорененностью в мышлении. Мо­раль должна быть не просто горячо воспринята, но еще и глубоко обоснована. Швейцер искал такую элементар­ную формулу морали, которая бы не поддавалась софи­стическим искажениям и которую нельзя было бы нару­шать с чистой совестью. Он нашел ее в принципе благо­говения перед жизнью. Только признание святости жизни во всех ее формах и проявлениях придает нравственную соразмерность человеческой деятельности, гарантирует здоровое развитие культуры и согласную жизнь в обще­стве — таков основной завет Альберта Швейцера.

Философско-этические взгляды Швейцера наиболее полно изложены в его труде "Культура и этика" (1923). Другим источником этического мировоззрения Швейце­ра, как и всех великих моралистов, является его жизнь.

Этика и мистика

Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика — из гносеологии. Но откуда же ей взяться, особенно если учесть, что Швейцер не прием-лет решений, изгоняющих мораль из пределов рациона­льности в область веры, эмоций. И тем более он не может принять отрицание морали.

Этика, считает Швейцер, должна родиться из мисти­ки. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наив­ной и завершенной; наивная мистика достигает приобще­ния к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная — путем умозрения. Тем самым про­блема возможности этики приобретает еще большую ост­роту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конеч­ную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, пове­дение.

"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами".

Чистая совесть — изобретение дьявола

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.

Этика конструирует идеальную нравственность по ко­нтрасту с реальным миром. Признание несовершенства человеческих нравов является условием, содержанием оправданием нормативной модели, задающей иную перспективу межчеловеческих отношений. Но чем решительней идеальная мораль порывает с реальным миром, тем выше она взмывает в поднебесье духа, тем трудней пройти обратный путь, спуститься с небес идеальных стремлений на землю практической жизнедеятельности. Человек, желающий быть одновременно моральным практически деятельным, оказывается зажатым между двумя полюсами: святостью и цинизмом. Чтобы остаться верным идеальным предписаниям морали, он вынужден сторониться активной борьбы, стать отшельником, к, впрочем, и поступали многие из христианских святых. Если же человек стремится быть деятельным, до­зваться жизненного успеха, то он должен быть готовым переступить моральные запреты, как бесцеремонно преступали их люди, достигавшие вершин земной власти.

Человек — не ангел, и, как существо земное, плотское, он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и имен­но это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принци­пу благоговения перед жизнью, способствуя ее утвержде­нию всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплете­но с жизнеотрицанием, нравственный человек сознатель­но, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жиз­неутверждение. Любое (даже и минимально необходи­мое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концепту­альный смысл утверждению о том, что чистая совесть— изобретение дьявола.

Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве 16 января 1853 г. в семье известного русского историка Сергея Михайловича Соловьева (1820-1879). Род Вл.Соловьева еще в пятом-шестом колене принадлежал к среде великорусского крестянства, но затем перешел в духовное сословие.

Нравственный смысл жизни в его окончательном определении Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь. Внутренно требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы показываем, что требуемое еще не дано нам и, следовательно, нравственный смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую внутреннюю связь с ним.

В запросе нравственного совершенства уже дана общая идея абсолютного Добра – его необходимые признаки. Оно должно быть всеобъемлющим или содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему. Все, что существует и что может существовать, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с тем, что нам равно, или с тем, что ниже нас. Логически невозможно найти еще что-нибудь четвертое. По внутреннему свидетельству сознания выше нас безусловное Добро, или Бог и все то, что уже находится с Ним в совершенном единении, так как мы этого единения еще не достигли; равно с нами по естеству все то, что способно, как и мы, к самодеятельному нравственному совершенствованию, что находится на пути к абсолютному и может видеть цель перед собою, т.е. все человеческие существа; ниже нас все то, что к внутреннему самодеятельному совершенствованию не способно и что только через нас может войти в совершенную связь с абсолютным, т.е. материальная природа. Это троякое отношение в самом общем виде есть факт: мы фактически подчинены абсолютному, как бы мы его ни называли; так же фактически мы равны другим людям по основным свойствам человеческого естества и солидарны с ними в общей жизненной судьбе чрез наследственность, историю и общежитие; точно так же мы фактически обладаем существенными преимуществами перед материальным творением. Итак, нравственная задача может состоять лишь в совершенствовании данного. Тройственность фактического отношения должна быть превращена в триединую норму разумной и волевой деятельности; роковое подчинение высшей силе должно становиться сознательным и свободным служением совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна переходить в сочувственное и согласное с ними взаимодействие; фактическое преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное владычество над нею для нашего и для ее блага.

Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе и образующих ее натуральную добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше высшее достоинство по отношению к захватам животных влечений; в чувстве жалости, которое внутренно уравнивает нас с другими, и, наконец, в религиозном чувстве, в котором сказывается наше признание высшего Добра. В этих чувствах, представляющих добрую природу, изначала стремящуюся к тому, что должно (ибо нераздельно с ними сознание, хотя бы смутное, их нормальности, – сознание, что должно стыдиться безмерности плотских влечений и рабства животной природе, что должно жалеть других, что должно преклоняться перед Божеством, что это хорошо, а противное этому дурно), – в этих чувствах и в сопровождающем их свидетельстве совести заключается единое или, точнее, триединое основание нравственного совершенствования. Добросовестный разум, обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Содержание нравственного закона то же самое, что дано в добрых чувствах, но только облеченное в форму всеобщего и необходимого (обязательного) требования, или повеления. Нравственный закон вырастает из свидетельства совести, как сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с материальной, а только с формальной своей стороны.

Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное чувство стыдливости, повелевает нам всегда господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума; здесь нравственность уже не выражается (как в элементарном чувстве стыда) простым, инстинктивным отталкиванием враждебной стихии, или отступлением перед нею, а требует действительной борьбы с плотью. – В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству Жалости, или симпатии, форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение, как за собою, или относились к другим так, как могли бы без противоречия желать, чтобы они относились к нам, независимо от того или другого чувства. – Наконец, по отношению к Божеству нравственный закон утверждает себя как выражение Его законодательной воли и требует ее безусловного признания ради ее собственного безусловного достоинства, или совершенства. Но для человека, достигшего такого чистого признания Божией воли, как самого Добра всеединого и всецелого, должно быть ясно, что полнота этой воли может открываться только силою ее собственного, внутреннего действия в душе человека. Достигнув этой вершины, нравственность формальная или рациональная входит в область нравственности абсолютной – добро разумного закона наполняется добром божественной благодати. Но исполнение нравственного начала (по природе и по закону) не может ограничиваться личною жизнью отдельного человека по двум причинам – естественной и нравственной. Естественная причина та, что человек в отдельности вовсе не существует, и этой причины было бы вполне достаточно с точки зрения практической, но для твердых моралистов, которым важно не существование, а долженствование, есть и нравственная причина – несоответствие между понятием отдельного, разобщенного со всеми человека и понятием совершенства. Итак, по естественным и нравственным основаниям процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни, может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве. Эти три вида собирательного человека не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству. Совершенствуется семья, одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной связи с предками, смысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного будущего в воспитании новых поколений. Совершенствуется народ, углубляя и расширяя свою естественную солидарность с другими народами в смысле нравственного общения. Совершенствуется человечество, организуя добро в общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры, все более и более соответствующих окончательной цели – сделать человечество готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию; организуется добро религиозное, или благочестие в церкви, которая должна совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее все более сообразною стороне Божественной; организуется добро междучеловеческое, или справедливая жалость, в государстве, которое совершенствуется, расширяя область правды и милости насчет произвола и насилия внутри народа и между народами; организуется, наконец, добро физическое, или нравственное отношение человека к материальной природе в союзе экономическом, совершенство которого не в накоплении вещей, а в одухотворении вещества как условии нормального и вечного физического существования.

При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности – и следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, – есть нравственная философия, изложенная в этой книге. Приводя все ее содержание к одному выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви. Чувство благоговения, или благочестия, сначала через боязливое и невольное, а потом чрез свободное сыновнее подчинение высшему началу, познав свой предмет как бесконечное совершенство, превращается в чистую, всеобъемлющую и безграничную любовь к нему, обусловленную только признанием его абсолютности, – любовь восходящая.

Когда это всеобщее оправдание добра, т.е. распространение его на все жизненные отношения, станет на деле, исторически ясным всякому уму, тогда для каждого единичного лица останется только практический вопрос воли: принять для себя такой совершенный нравственный смысл жизни или отвергнуть его.

Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?

Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою необходимостью вытекает. Оправдавши Добро, как такое, в философии нравственной, мы должны оправдать Добро как Истину в теоретической философии.

Кастанеда является современным американским философом латиноамериканского происхождения, живущим до сих пор и досих пор издающим свои произведения, которые имеют многообразное содержание и пользуются очень большой известностью на западе. У нас они еще не переведены, во всяком случае не напечатаны официальным образом. По образованию Кастанеда антрополог и еще в студенческую пору он начал ездить в мексику, изучать обычаи и нравы местных индейцев. Там он столкнулся с интересной традицией, выразителем которой являлся, так называемый дон Хуан, индеец племени "яки". Эта традиция уходит в глубь веков и по длительности сопоставима со всеми остальными древними культурными традициями: буддизма, христианства, даосизма и другими. Видимо, Кастанеда творчески переработал то учение, которое он услышал от дона Хуана: не исключено, что сам дон Хуан если не вымышленный, то некий собирательный персонаж. Наряду с теми качествами, которые могли быть присущи реальному дону Хуану, Кастанеда, я думаю, привнес туда ряд дополнительных качеств. Дело в том, что тот "путь знания", который излагается у Кастанеды, имеет религиозный характер, и вместе с тем делается попытка включить в этот "путь знания" некоторые достижения современной науки и философии, особенно западной классической философии, т. е. дон Хуан, по описанию не получивший официального образования, оперирует понятиями, которые возникли в Европе лишь в XVIII, XIX веках.

Замечания относительно любви к ближнему: это идея имеет два момента - во-первых, как состояние альтруизма и общинности, когда я жертвую себя окружающим, и ставлю себя ниже окружающих, я их люблю за счет нелюбви к себе: при этом я говорю: я греховен, я греховней всех, я вам служу; и второе состояние - второй момент любви к ближнему - это состояние всеобщего самосознания, когда я дохожу до центральной точки, при этом я равно отношусь как к себе, так и к другому, я вышел из конкурентных отношений и отношусь к другому как к самому себе. Воин отделяет позитивные цели своей души от разума, другими словами, воин пытается подняться над самим собой, наблюдает себя сверху. К тем позитивным целям, которые имеются в душе (половое влечение, воля к власти, стремление к наслаждению) и позитивным целям, присущим данной конкретной ступени разума на которой я нахожусь, я отношусь отрешенно. Первый момент необходимый для пути воина - поднятие себя над своими позитивными целями, или другими словами, воин не имеет позитивных целей, причем душа воина имеет позитивные цели и имеет привязанности, воин не привязывается к своим привязанностям и к своим позитивным целям, воин не говорит, что делать, он говорит, как делать; что делать, решает душа, причем решения обусловлены приказами орла. Поэтому воин не ставит перед особой позитивную задачу, а ставить какие-то позитивные цели по отношению к окружающему миру и не иметь других целей, других желаний - эта задача заведомо невыполнимая, например, создать определенную схему морали и действовать в соответствии с этой схемой, эта задача заведомо невыполнимая. Полное пропадние единичных позитивных целей - пропадание, как растворение во всеобщей точке зрения, приводит к духовности. Духовностью называется единство души и разума. Возможно состояние душевности, возможно состояние разумности и возможно состояние духовности. При достижении полной духовности человек приобретает внутреннюю интуицию, которая совпадает с волей орла. Если он еще не достиг полной духовности, то та интуиция, которая у него имеется не совпадает с волей орла, так что опираться только на внутренний голос - это не всегда правильно.

Философия Кастанеды близка к философии Буддизма. Высшая моральность достигается возвышением человека над собой, в этом состоянии поступки диктуются внутренней интуицией, которая совпадает с волей орла. То есть Орел как и Будда является вместилищем всего позитивного и нравственного.

Мы рассмотрели ряд учений, каждое из которых пред­лагает собственную программу нравственно достойной и счастливой жизни. Они, конечно, не исчерпывают раз­нообразия этических программ в истории человечества (для качественной полноты здесь недостает как минимум этики долга, аскетической этики, этики созерцательного блаженства, героической этики, опытов морального ниги­лизма, которые также можно интерпретировать как пре­вращенную форму нравственного обновления мира). Но они входят в число важнейших и общепризнанных.

Каждая из рассмотренных моральных программ (этико-нормативных систем) своеобразна, дает свой особый и вполне законченный ответ на вопрос о том, как преодо­леть саморазорванность человеческого бытия, обнаружи­вающуюся в конфликте между нравственными обязан­ностями и стремлением к счастью. Программы эти не просто различны, они еще и альтернативны; нельзя (да и нет нужды) быть одновременно, например, конфуцианцем и христианином, буддистом и мусульманином. В этом смысле они — больше, чём интеллектуальные системы, они являются жизнеучениями. Они представляют собой разные образы человека и человеческого общежития в их идеально мыслимом воплощении.

В сегодняшнее время предпринимателю необходим имидж честного, глубоко порядочного человека, руководствующегося принципами высокой морали. И это должен быть не показной, не наигранный, а реальный образ, подтверждаемый строгим соблюдением норм человеческой, религиозной, общественной морали и чувства гражданского долга.        В современном представлении мораль есть совокупность норм и принципов поведения людей по отношению друг к другу и в обществе. Мораль характеризует культуру и нравственность человеческих отношений. Их основой служат совесть и честь человека. Мораль есть гоавное качество, характеризующее человечность и порядочность людей.       

1. Гусейнов А.А. Великие моралисты. – М.:Республика, 1995.
2. Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма апологии насилия. – Институт философии Российской Академии Наук.: http://www.philosophy.ru/ 2000.
3. Карлос Кастанеда. Внутренний огонь. – Библиотека Мошкова.М.: http://www.lib.ru/kastaneda/ 2000.
4. Карлос Кастанеда. Сила безмолвия. – Библиотека Мошкова.М.: http://www.lib.ru/kastaneda/ 2000.
5. Мораль: сознание и поведение /Под ред. Н.А. Головко. – М.:Наука, 1986.
6. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. - Библиотека "ВЕХИ".: http://www.vehi.narod.ru/soloviev/ 2000,
7. Смоленцев Ю.М. Мораль и нравы: диалектика взаимодействия. – М.:МГУ, 1989.
8. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. – М.:Политиздат, 1992.
9. Философия: Учебник для высших учебных заведений. – Ростов н/Д.: «Феникс», 1995.
10. Ф. Ницше. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. – Свердловск.: «Воля», 1991.
11. Ф. Ницше. К генеалогии морали. Полемические сочинения. - Институт философии Российской Академии Наук.: http://www.philosophy.ru/