Скачать

Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума

Ранчин А. М.

Эсхатологические, связанные с идеей конца света, и апокалиптические, заключенные в себе представления о грядущем Страшном суде, мотивы, естественно, проходят через множество произведений старообрядцев XVII в., воспринявших обрядовые изменения, осуществленные по указанию патриарха Никона, как свидетельства возросшей власти дьявола над лежащим во зле миром и как знамения грядущего пришествия антихриста, которое должно произойти незадолго до конца света. Никон первоначально был осознан как сам антихрист, искушающий людей под видом пастыря Христова, а затем — как антихристов предтеча: антихрист уже народился, но еще не пришел в мир.

Тем не менее, и на этом фоне сочинения Аввакума выделяются напряженностью и остротой эсхатологического и апокалиптического видения, приобретающего у их автора глубоко личностный эмоциональный характер и становящегося неотъемлемой частью поэтики и семантики, многое определяющей в индивидуальной (хотя и опирающейся на церковную традицию) образности пустозерского узника.

Время перед концом мира в эсхатологии — время особенное, отличающееся необычной емкостью, наполненностью событиями, и прежде всего, событиями чрезвычайными, странными и катастрофическими. Но изменяется не только событийный «состав» времени, но и самый его характер, сущность. Во-первых, время убыстряет ход. Во-вторых, оно получает «негативную оценку», т. к. апокалиптическое сознание не воспринимает время в качестве лишь абстрактной внеоценочной категории, «пустой» оболочки, наполняемой событиями. (См, например, характеристику нынешнего времени в сочинении инока Авраамия «Послание страдальца Христова отца Авраамия къ христолюбцу некоему, и свидетельство о времени последнемъ» — Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 2. М., 1989. С. 504, 506) Одновременно катастрофическое настоящее, предваряющее конец мира и «уничтожение» времени, соотносимо с началом мира и с началом его христианской истории. При маркированности в христианском видении и категории начала, и категории конца естественно установление между ними некоторого соответствия. К такому восприятию побуждал и средневековый принцип толкования деяний священной истории, согласно которому, прежде всего — более ранние события были символами — предвестиями, прообразами последующих.

Традиционная эсхатологическая и апокалиптическая «парадигма» у Аввакума индивидуализирована: смещен ряд акцентов, найдены новые образы, средства выражения для эсхатологических мотивов. Анализ их у Аввакума был бы интересен прежде всего с точки зрения того, как они повлияли на образный «словарь», на систему оппозиций, на поэтику видений в его сочинениях. Иными словами, апокалиптические и эсхатологические «элементы» в произведениях Аввакума интересно исследовать с точки зрения текстуальных функций.

Идея о приходе «последних времен», о настоящем как преддверии конца мира и Страшного суда вовсе не была абсолютным убеждением Аввакума. Русь, ее власти, отпавшие от истинного Бога христиане могут покаяться и вернуть поколебленное благочестие, предотвратить окончательное свое падение, восстановить прежнюю ситуацию благочестия. Возможность избежать бездны падения делала особенно значимой для Аввакума пророческую, обличающую и учительную миссию; адресат наставлений-проповедей — в принципе, любой — как ревнитель старой веры, так и прельстившийся, «еретик». Настоящее осознается как возвращение к временам ветхозаветных пророков, гонимых за свою проповедь, Христа и ранних христиан, возвещавших истины нового учения во враждебном языческом мире. Показательна ссылка Аввакума в тексте редакции «А» Жития на апостольскую проповедь как образец и прецедент, мотивирующий дерзновенное решение — написать собственную агиобиографию (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 66). Невозможно перечислить все сопоставления Аввакума с Христом и пророками, а противников — с их гонителями. При этом скрытые и явные сравнения с Христом и пророками преобладают количественно над сопоставлениями с греческими и русскими святыми.

Не менее характерны другие случаи: отождествление никониан в целом с гонителями христиан (Там же. С. 94, 95). Сопоставление переходит в прямое тождество: никонианам прямо приписывается готовность совершить те самые преступления, в которых был виновен царь Ирод. И временная, и пространственная дистанция между аввакумовской Русью и Израилем Ирода снимается. Настоящее как бы в свернутом виде содержит в себе все прошлое, становится последним звеном в истории и как бы вне-историей, пост-историей. Сходный принцип сопоставления проявляется и в аналогиях: никониане — еретики прежнего времени (ариане, иконоборцы и т. д.).

Такая интерпретация «нынешнего времени» была присуща, естественно, и другим старообрядцам, хотя и не приводила к откровенным, дерзким уподоблениям себя апостолом и Иисусу Христу. Ср. в «Вопросе и ответе старца Авраамия»: «<...> Азъ же молчаше, помышляя въ себе, яко и Господь нашъ Исусъ Христосъ виде от Июдей неправеденъ судъ премолчал. Во время гнева и ярости рассуждения не бываетъ» (Материалы для истории раскола за первое время его существования, изданные Н. И. Субботиным. М., 1885. Т. 7. С. 391).

Принцип аналогии вообще был характерен для средневековья, и он «работает» в древнерусской литературе на протяжении всего ее развития. Однако перерастание аналогии почти в отождествление и степень концентрации подобных сопоставлений у Аввакума все-таки исключительны. По-видимому, в этом проявилось своеобразие «эсхатологического» сознания старообрядцев, ощущающего кризис, надлом современной конфессиональной ситуации, разрыв с религиозной и исторической основой и стремящегося обрести устойчивость, самоидентичность в уподоблении оказавшихся вне церкви и государства противников «новизн» отвергаемым библейским пророкам, гонимым первохристианам, а настоящего времени, «конца», — «началу».

С переживанием настоящего как преддверия Страшного суда связана и антиномичность сознания старообрядцев; не только Аввакум, но и другие книжники — поборники «старины» именуют никониан приверженцами «латынской веры», «унеятами»; приписывают им богослужение на латинском языке. Естественно, речь не идет о реальной ориентации на католические обряды, тем более, реформаторы не проводили богослужения на иных языках, кроме церковнославянского. Но для Аввакума и его единомышленников, других старообрядцев истинные различия между никонианами и католиками, никонианами и униатами или даже никонианами и, к примеру, арианами не существенны. Никон и его сторонники — как бы олицетворение ложной веры вообще, ереси, «в конце мира» вобравшей в себя все еретические мнения прошлого.

Особенность пророчества у Аввакума и, хотя не столь яркая, у других книжников-старообрядцев — в личностном осознании пророческой миссии, своего «здесь и теперь» места в мире. Апокалиптические и эсхатологические сочинения, знакомые им, повествовали о конце земли и Страшном суде в отстраненной форме, «внеличностно». Совершенное иное — в случае со старообрядческими книжниками XVII в. Их видения открывают грядущую судьбу не мира, но отдельных людей (ср. указания Аввакума на возможную и, затем, на уже совершившуюся посмертную кару царя Алексея Михайловича: Там же. С. 142, 146), прельщенных антихристом; их видения должны изобличить неправду врагов и наставить прельщенных, отступившихся на путь истины; они — не свидетели конца мира и суда, но проповедники, которые говорят об участи, грозящей Руси. Сверхреальная истина, явленная им, открывает часто лишь собственное будущее, которое, впрочем, превращается в символ тягостей и испытаний, грозящих всем «верным». Эсхатологический и апокалиптический текст должен описывать конец мира и Страшный суд; старообрядческие авторы изображают в видениях и пророчествах борьбу Христовых воинов и приспешников антихриста, но исход этой борьбы остается для них тайной (см., например, «Послание из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере», написанное диаконом Федором: Пустозерская проза: Протопоп Аввакум. Инок Епифаний. Поп Лазарь. Дьякон Федор. М., 1989. С. 225).

По своей значимости видения пустозерских узников сопоставимы с апокалиптическими картинами. Но от последних их отличает, во-первых, неопределенность исхода борьбы «предтечи антихриста» Никола с божественными силами, а точнее, места этой борьбы в эсхатологических событиях. Не ясно, являются ли действия Никола безусловным знамением неотвратимого пришествия антихриста и близости Страшного суда. Во-вторых, в Апокалипсисе и апокрифах совершенно невозможна активная роль лица, повествующего об открытом ему Богом видении. Старообрядческие же писатели XVII в. видят себя борцами с «антихристовой прелестью». Не осмеливаясь рисовать от собственного имени картины Страшного суда, они дерзают изобразить себя участниками суда над «еретиками»-никонианами, вершимого Богом, по их молитве, или даже — ими самими.

Настоящее воспринимается Аввакумом как возможное преддверие Страшного суда. Это уже не вполне время, но скорее вневременное состояние, врата вечности. «Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю» — так завершается текст вступления в редакции «А» Жития (Житие протопопа Аввакума... . С. 22); эта формула, как установил А. Н. Робинсон, перекликается с завершением письма протопопа церковным властям от 5 августа 1667 г. (Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 216; Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н. И. Субботиным. М., 1876. Т. 2. С. 23). Смерть и жизнь оказываются нераздельными. Жизнь страждущего за веру подобна смерти, а смерть становится не однократным событием, но постоянным состоянием. Показателен перечень «умираний» избиваемого, в буквальном смысле слова, до смерти протопопа в его Житии и мотив погребения в землю заживо. Этот же мотив темницы-гроба развернут во второй части Жития инока Епифания, во многом перекликающегося с аввакумовским автобиографическим повествованием (Пустозерская проза. С. 185; ср.: Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975. С. 114). В посланиях Аввакума «мимошедшие времена» противопоставлены нынешнему последнему, пограничному времени, предваряющему вечность (Житие протопопа Аввакума... . С. 160, 168).

С. Матхаузерова детально проанализировала грамматическую категорию времени в сочинениях Аввакума, установив, что распределение грамматических времен свидетельствует о принадлежности ревнителей старой веры и самого автора в их числе не только историческому преходящему времени, но и вечности, в то время как их противники ограничены в своем существовании только этим преходящим временем (Матхаузерова С. 1 ) Функции времени в древнерусских жанрах // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. Л., 1972. Т. 27; 2) Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976. С. 123—130). Не менее интересен, однако, был бы анализ времени как текстовой надграмматической категории, организующей повествование в Житии. Аввакума (как, впрочем, и Епифания) почти не занимает место описываемых событий на хронологической оси. Даты в Житии встречаются крайне редко. В тексте редакции «А» указывается лишь дата солнечного затмения в год начала Никоновых реформ, в дальнейшем Аввакум предпочитает внутреннюю хронологию, отмечая временные интервалы между эпизодами своей жизни (три года, семь лет и т. д.). Историческое время как бы «проваливается», исчезает в ситуации ожидания конца света.

Вечность и личностное, субъективно переживаемое время начинает прямо соотноситься. Поэтому у Аввакума оказывается возможным и перенесение рассказов об исцелении «бешаных» в конец текста: нарушая временную последовательность, Аввакум помещает рассказы в позицию, которую в житийных сочинениях занимали описания посмертных чудес святых, Аввакум рассматривает совершенные им исцеления как аналог этих посмертных чудес и приближает свое Житие к агиографическому «канону». Нарушение временного принципа возможно для старообрядческого книжника потому, что само противопоставление прижизненного и посмертного перестает быть релевантным в преддверии конца времени. Вечность присутствует в жизни Аввакума, «проникает» в нее через чудеса, совершаемые ангелом, святыми и Господом, через пророческие видения — откровения.

Непосредственное присутствие сакрального, вечности в жизни автора позволяет ему строить Житие по «субъективному» временному принципу, на основе припоминания о событиях своего прошлого. Естественно, в традиционном житии святого повествование, напротив, всегда объективизировано, ведется с некоторой надличностной точки зрения, построение текста никак не зависит от “произвола” памяти, от кругозора составителя, который проявляет свое присутствие лишь в отступлениях и комментариях по поводу описываемого, к тому же носящих обыкновенно этикетный, трафаретный характер.

По-видимому, несущественно для Аввакума и разграничение предапокалиптического (нынешнего) и апокалиптического «состояний» мира. Как утверждал пустозерский страдалец, воздаяние грешные и праведные получат лишь после Второго пришествия, когда их погребенные тела восстанут из праха, соединятся с душами (Житие протопопа Аввакума... . С. 167—168, 203—204). Однако в сочинениях Аввакума встречаются и упоминания о муках, которыми были подвергнуты враги истинной православной веры сразу после смерти (Там же. С. 146, 188—189). Вопрос о воздаянии, о времени его совершения (сразу после смерти человека или же на Страшном суде) в православном богословии не был решен однозначно. В принципе, оба утверждения могли встречаться в одном и том же тексте и не осознаваться как взаимонесовместимые. Но нельзя исключить, что Аввакум не считал эти утверждения о воздаянии противоречащими друг другу, так как само противопоставление «индивидуального» суда над каждым скончавшимся и суда над всеми смертными накануне конца света теряло смысл. Страшный суд начинает вершиться уже теперь.

Ощущение, что время «прекращается», исчезает, вероятно, определяло и прямое отождествление аввакумовских высказываний с речениями, например, апостола Павла (Пустозерский сборник. С. 93, 107; ср. комм. Л. И. Сазоновой — Там же. С. 273 — на самом деле, Аввакум цитирует далее не апостола Павла, а другие тексты). Или именование ассирийцев, пленивших нечестивого израильского царя Манассию «татарами», разворачивающее скрытую аналогию: «Манассия, наказанный от Бога нашествием ассирийцев, — Алексей Михайлович, опасающийся турецко-татарского нашествия». Отождествление себя с пророками и апостолами, а настоящего времени с эпохами гонений на правую веру объяснялось, как уже указывалось выше, особым характером настоящего, как бы вобравшего в себя все прошлое, оказавшегося повторением архетипических ситуаций искушения (параллель «Адам, соблазненный дьяволом — Алексей Михайлович, соблазненный Никоном» у Аввакума) и преследования (Москва — новый Вавилон).

Равнодушные, как упоминалось выше, к настоящему историческому времени, книжники-старообрядцы осмысляли его в свете эсхатологически трактуемых историософских учений. Так, теория «Москва — третий Рим» у Аввакума (Житие протопопа Аввакума... . С. 86—87, 147) и других традиционалистов (см.: Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 2. С. 517; Пустозерская проза. С. 211—213, 251) истолковывается следующим образом: Русь — религиозная правопреемница докатолического Рима и православной Византии. Положение Руси — последнего «элемента» в триаде «Рим — Константинополь — Москва» не является безусловным свидетельством ее нерушимости, но предвещает опасности, угрозы. «Четвертому Риму» не бывать, но третий, замыкающий триаду, может разделить участь первых двух, ибо он может наследовать их участь, обремененный их пороками, их нечестием. (Такой смысл был уже заложен в исконной версии этой теории, сформулированной старцем Филофеем. Ср. напоминание об «эсхатологическом миноре» и об «эсхатологических тонах» теории Филофея у протоиерея Георгия Флоровского: Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 11; см. также, например, замечания М. Б. Плюхановой: Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 173.) История истолковывается старообрядцами с точки зрения метаисторической; при этом опора ищется в Библии, в толкованиях Книги о вере и Кирилловой книги, в Слове об антихристе Ипполита, в Слове о Втором пришествии Ефрема Сирина, в толкованиях Петра Дамаскина и т. д., однако апокалиптические и эсхатологические сочинения рассматриваются крайне узко. В них ищется ответ о судьбах России.

Наибольшее внимание к созвучию времен, к соотнесению «конца» и «начала» свойственны опять-таки протопопу Аввакуму: соотнесенность является у него не только предметом обсуждения, но и изображения. Наиболее важные точки на оси времени для пустозерского книжника — сотворение мира и Адама, и грехопадение первого человека, и пришествие антихриста. О грядущем Втором пришествии Христа Аввакум упоминает мало и, естественно, не описывает его в своих видениях: ведь антихрист как раз и соблазняет людей именем Господа, и поэтому «откровение» о Втором пришествии может исходить не от Христа, но от его врага. Тем не менее, отсутствие в настоящем. «последнем» времени видений Второго пришествия как бы компенсируется уподоблением Христу самого Аввакума. Одновременно Аввакум сопоставляет себя и с Адамом. В «Пятой» челобитной царю Алексею Михайловичу Аввакум пишет, как в Великий пост «лежащу ми на одре моем <...> и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. <...>

Видишь ли, самодержавне? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; <...> яз <...> принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох» (Житие протопопа Аввакума... . С. 143—144). П. Хант предположила, что Аввакум сравнивает здесь себя с Христом (Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН. Л., 1977. Т. 32. С. 70—83), М. Б. Плюханова, первоначально, по-видимому, придерживавшаяся этого же мнения (Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 189), недавно назвала в качестве аналога упомянутое самим Аввакумом в тексте апокрифическое Откровение Авраама из Палеи, сделав оговорку, что в апокрифе «Авраам только видит мир, А(ввакум) его в себя вмещает» (Пустозерская проза. С. 339). А. М. Панченко категорически отверг утверждение об уподоблении Христу, настаивая, что Аввакум сопоставляет себя с Адамом, тело и душа которого были созданы из земных и небесных стихий (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. М., 1984. С. 24 сл.). Различные суждения, возможно, являются взаимодополняющими.

Христос как Богочеловек как бы вмещает в себя всю сущность, весь «состав» вселенной. Распространение тела Аввакума в ночь на пятницу одной из недель Великого поста, по-видимому, сближено с крестной смертью Христа; не случайно видению предшествует рассказ о болезни Аввакума, от которой он исцеляется после телесного «распространения», а вслед за описанием видения следуют слова, говорящие о положении на земле тела умершего Аввакума, без савана и гроба, а еще далее описывается явление ему Христа. Сближение с Адамом также очень вероятно. Но ведь Христос — это «новый Адам», искупивший грех первого человека. Менее значима параллель с апокрифом об Аврааме, хотя именно она приводится самим Аввакумом вслед за описанием видения. Однако, возможно, она прежде всего как бы скрывает другие, более дерзновенные аналогии.

Возможно, видение Аввакума содержит и апокалиптические аллюзии. Дарование Аввакуму неба, земли и тварей земных, осиянность светом, телесная легкость сопоставимы с преображением праведников после Второго пришествия (Ср. описанние преображения праведников в третьем послании Симеону (Житие протопопа Аввакума... . С. 168)).

Цепь времени замыкается: Адам — Христос — «новый Адам» — (Аввакум) — Христос. Христу и его новому апостолу — Аввакуму противопоставлен антихрист, являющийся протопопу в видении нагим человеком, сопровождаемым двумя спутниками в белых ризах (Житие протопопа Аввакума... . С. 96—97). Нагота антихриста одновременно соотносит его и с Адамом, и — как лжемессию — с распятым Христом. Белые одежды спутников напоминают о белоснежных одеяниях юношей, окружающих Господа, в Откровении Иоанна Богослова (См. в качестве параллели эпизод из так называемой Записки о жизни Ивана Неронова — другого старообрядческого проповедника: «<...> Вънезапу светъ возсия неизреченъ и предста предъ нимъ спаситель наш Исусъ Христосъ, во священей одежди, препоясанъ по чреслехъ, — акъ во Апакалепсисе, въ явлении Иоанна Богослова пишетъ, — и окрестъ его юноши светлы, белая носяще, множество, и со страхомъ тому предстояще» — Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 2. С.349).

Ощущение грядущего конца света и Страшного суда повлияло и на мировидение, и на поэтику сочинений книжников-старообрядцев. Эсхатологические и апокалиптические мотивы проходят через все произведения протопопа Аввакума, формируя «ассоциативное поле» его образов, проявляясь в подтексте сочинений.