Скачать

Французские просветители

Содержание

Введение……………………………………………………….….….................3

1 Французские Просветители……………………………….….…….….........6

1.1 Ж. – Ж. Руссо………………………….……………..….….………..6

1.2 Ш. Л. Монтескье…………………………………….….….……….12

1.3 Ф. Вольтер………………………………………………...….……..15

2 Творчество Ж. –Ж. Руссо…………………………………….…....………..18

2.1 Философско-педагогичное воззрение Руссо…………...….……..18

2.2 “Исповедальная трилогия Руссо”……………………………...…24

2.3 “Юлия или новая Элоиза”………………………………...…........42

2.4 Идейно-эстетические параллели………………………..………...49

2.5 Выводы …………………………………………….……………....53

3 Творчество Шарль Луи Монтескье………….…………………...………...56

3.1 Жанровые особенности философского романа

Ш. Л. Монтескье “Персидские письма”…………………...............56

3.2 Сатирические портреты…………………………...……….………62

3.3 Новый этап в классицистической прозе, или

эффект “отстранения”…………………………..…………………..64

3.4 Анализ романной части “Персидские письма”…..…………..…..69

3.5 Выводы…………………………………………………..……….... 73

Заключение……………………………………………………………..……...75

Библиографический список…………………………………….................77

Введение

В середине ХVIII века французская культура переживает высокий подъем. Во Франции начинается крупное культурное движение. Оно проявилось особенно плодотворно в искусстве. Его предпосылкой было сложение централизованного государства, французской абсолютной монархии. Борьба за него привела в движение все пружины французского общества. Передовой характер этой государственной формы не подлежал сомнению для большинства современников. И все же деспотические формы абсолютизма Ришелье вызвали живой протест в аристократических и в буржуазных слоях общества.

В поисках нового, возвышенного стиля во Французском обществе начинается борьба за чистоту языка. Еще в начале столетия Малерб сообщает своим лирическим стихам логическую ясность математического доказательства. В салонах ряда дворянских дворов, где собирается светское общество особенно в знаменитом салоне Рабуйе, выковывается литературный язык; здесь еще задолго до Мольера высмеивается «жеманный стиль». Французский литературный язык приобретает черты, которые на долгие годы сделали его международным. Стиль Ларошфуко признается образцовым за его «живость и деликатность». Во Франции ХVII века придается огромное значение самому слогу, художественной форме, изобразительному поиску особой жанровой выразительности, способной передать дидактическую специфику идей Просвещения.

В гармонии равновесии эпического, лирического и драматического начал малые художественные и документально-публицистические жанры (письма, дневники, путевые заметки, записки, зарисовки, хроники, мемуары) существовали, видоизмененные на протяжении всей истории развития художественно – литературного творчества. Фрагментами эпизодами вкраплениями они продуктивно содействовали непрестанному поиску наиболее выразительных объемных малых (сказка, рассказ, повесть, новелла, очерк) и более панорамных (роман, роман – эпопея) художественных жанровых форм. Содействовали, но существовали и параллельно, не теряя своей независимости и оттачивая собственную самобытность, согласно внутренним канонам художественной публицистики.

В типологической полифонии жанров публицистических и художественных в извечном и изнурительном споре между амбициозной беллетристической и безыскусно взрывной публицистической особое место и роль скромная, но чрезвычайно функциональная принадлежит серии художественно - публицистических видов, в ряду которых традиционно для Просвещения развивается исповедь.

Лирическая, по природе жанра, дидактическая в нравственно - этической освоении идей своего времени литературно - публицистическая форма исповеди, между тем органично синтезирует, сплавляет в себе многообразие малых жанров основополагающих типологических сфер: художественной, публицистической и научной, естественно сознавая между ними подвижное равновесие.

Франция эпохи Просвещения — традиционно тяготеет к этому щедрому возможностями, самобытному жанру, требующему не только документальной подлинности и художественного изящества, но большого гражданского мужества. Отправляясь от Монтэня, с поправкой на современную традицию исповеди сообщается достаточно широкий смысл: это неизменно форма открытая, ни поэтическая, ни повествовательная, ни драматургическая, ни научная. И вместе с тем способная вобрать и себя и нести в себе не только родовые признаки каждого из этих жанровых начал, но и многие другие элементы. Исповедь непременно включает полемическую, не редко пародийную, игровую, демонстрацию тональности, хотя предпочтительным тоном его остается тон дидактический побуждающий или суггестивный, Она обеспечивает как собственно передачу знания, так и мизансцену, постановку его, либо постановку вопроса о нем силою стиля или письма.

Ничего нового, пожалуй, если вспомнить Монтэня, но также и Паскаля, Дидро, Мюссе или Валерии: исповедь остается жанром вполне традиционным, но подвижным, изменчивым и очень дорогим для автора склонного к самоанализу разностороннего и ищущего. И если мы не выдвигаем исповедь как жанр самостоятельный в настоящей работе, то потому, что к нему обращаются чаще всего и, прежде всего романисты, поэты, автобиографы, критики и публицисты. Блестящих примеров разработки жанра исповеди или использования исповедальной тональности достаточно много в творчестве великих французских просветителей Жан-Жака Руссо и Шарля – Луи Монтескье, исследованию которых и посвящена настоящая работа.

1 Французские просветители

Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан- Жаку Руссо (1712-1778гг.) одному из самых влиятельных деятелей французского Просвещения. Руссо - уроженец и гражданин Женевы, старинного центра кальвинистского богословия и морального уклада жизни. Молодость его протекала в нужде в скитаниях. Одареннейший писатель. Руссо дебютировал краткой диссертацией “Рассуждения о науках и искусствах”, написанной на соискании премии Дижонской академия. На вопрос, содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов, Руссо ответил редкой силой убеждения и редким красноречием. Увенчанный премией, он вдруг приобрел известность. Из сочинений имеющих отношение к философии, им были в дальнейшем написаны “Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми”, “Общественный договор”, “Эмиль, или О вспоминании” и несколько менее значительных работ. Основная тема философских размышлений Руссо - судьба личности в современном ему обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.

От большинства своих современников Руссо отличался, прежде всего проницательностью, глубиной, смелостью в критике общественного строя Франции. Французская философия XVIII века, в том числе и социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия человеческого разума, как такового. Противоположность интересов и тех классов, которые вырастали внутри “третьего сословия”, не была еще замечена и понята.

Руссо занял особую позицию. Энциклопедисты, даже во время наибольшей дружбы и сотрудничества с ним, никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски - радикальным и бестактным. Он и был таким. Он выступал не только против существующей власти, но и против боровшейся с ней оппозицией. Никто из современников Руссо не ощущал так сильно как он противоречий французской общественной системы. Руссо сознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т.е. с точки зрения гораздо более демократичной, чем воззрения большинства просветителей. Именно эта основа идейных позиций Руссо была причиной крайней противоречивости его социальной философии. Критика Руссо одновременно и радикально демократична и реакционна; она зовет вперед, к ниспровержению угнетающего человеческого порядка и тянет назад, внушает идеи, которые должны быть характеризованы как реакционная социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и природой, между естественной, гармонической, по убеждению, жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.

Рационализм ХVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную первичную форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и важнее, чем разум. Учение Руссо о первенстве чувства двойственно. С одной стороны, оно правильно скрывало односторонность недостаточность, рассудочность рационалистического представления о человеке и его душевной деятельности. С другой стороны, оно таило в себе глубоко ошибочную тенденцию, которую не раз использовала впоследствии философская реакция. Тенденция эта состояла в противопоставлении чувства как высшей и наиболее ценной сферы душевной жизни разуму как сферы будто бы низшей. От Руссо ведет начало тенденция, выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные, несознаваемые и в тоже время в высшей степени целесообразные движения и действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом Руссо выводил из этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта - фантазии и мышления - разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило правильное отношение между потребностями и способностями, ослабило естественную мощь человека. *¹

Однако у самого Руссо мысли эти еще далеки от позднейшего реакционного буржуазного алгоритма (отречение от логики). В них выступает лишь как тенденция, смягчаемая множеством оговорок и противоречий. Критикуя односторонность рационализма, Руссо сам остается во многом на почве рационализма. Подчеркивая права чувства, он признает, что большую роль в развитии чувства играет познание.

Руссо доказывал, что развитие наук и искусств со времени Возрождения не усовершенствовало, а ухудшило нравы общества. Несмотря на явные преувеличения, односторонность и крайнюю абстрактность аргументации, в сочинении Руссо удалось сильно и смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступным в силу его социального положения, но и что самые блага цивилизации в современных условиях жизни общества далеко не безусловны, заключают в себе отрицательную сторону. Так, разделение труда есть не только одно из условий прогресса, но и причина разрушения естественной целостности и гармоничности человеческой жизни. Специализация порождает расцвет ремесел и искусств, потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость от труда людей других профессий. Превращает человека в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. В результате возникают не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной.

____________________________

*¹ Верцман И.Е. “ Ж.-Ж. Руссо”.-М: Рослитиздат,1958

По Руссо, одна из главных причин человеческих страданий – противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином. “Сделайте человека вновь единым, призывал Руссо, - и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть”. Высказывая эти идеи, Руссо предвосхитил постановку проблемы так называемого отчуждения.

Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в докультурное, “естественное” состояние. Вольтер говорил, что Руссо приглашает человечество вновь встать на четвереньки и ползти в первобытный лес. В действительности Руссо хорошо понимал необратимость уже пройденного пути развития. Он разъяснил, что полный отказ от уже приобретённой цивилизации сделал бы человека дикарем, но не сделал бы его счастливым. Гармоничность, цельность человека должны быть обретены в обществе, а не в “естественном состоянии”. Источником противоречий цивилизации Руссо признал социальное неравенство, обусловленное неравенством имущества, неравенством во владении землей, орудиями труда. Истинным основателем современного гражданского общества стал, по Руссо, тот, кто первый, отгородив участок земли, сказал: “Это - мое” и кто нашел людей достаточно простодушными, чтобы этому поверить.

Бедственные последствия социального неравенства, существующих форм разделения труда Руссо раскрывает с большей проницательностью и с пафосом нравственного негодования. Гораздо слабее он в рекомендации средств для преодоления противоречии культуры. С другой стороны, Руссо ищет спасения в простом замедлении темпов исторического развития, в его торможении. Возникшие препятствия на пути человека к гармоничности должны быть устранены не только постепенным развитием, но и борьбой. Однако “борьба”, о которой говорит Руссо, не общественная, революционная борьба, а лишь этическая борьба личности против собственных слабостей и недостатков, победа над своими страстями и господство над своими чувствами.

Выход из противоречии цивилизации Руссо видел в изменении системы и методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом трактате “Эмиль” план развития личности, свободной от насилия над природой и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на первый план выдвигается чувство. К чувству он обращается и в вопросе о религии. В “Вероисповедании савойского викария” он провозглашает критерием и основой религиозной веры не доводы разума, а сердце и чувство. Он ополчается и против догматов официальной религии, и против рационалистического кодекса деизма. Еще резче отзывается он об атеизме. Вступив в число сотрудников “Энциклопедии”, он вскоре порвал с ней, и одним из поводов для разрыва была смелая пропаганда атеизма, которую вели энциклопедисты.

В своем “Общественном договоре” Руссо доказывал, что единственным коррективом к существующему ныне социальному неравенству - неравенству имущественному и неравенству обязанностей - могут и должны быть свобода и безусловное равенство юридических прав. Эту идею, в которой сказался буржуазный характер социологи Руссо, впоследствии высоко оценили деятели французской революции.

Буржуазным демократизмом и республиканизмом овеяна вся программная часть “Общественного договора”. Основой политической жизни общества Руссо признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности. Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти и законодательную и исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам политической жизни.

Руссо различает три основных и допустимых при неповрежденном общественном договоре формы правления “демократию”, “аристократию”, “монархию”.

Руссо считает, что нормальным политическим устройством может быть только республика, но этим термином он обозначает “всякое государство, управляемое законами, какова бы ни была форма управления”.*¹ Форма управления зависит от размеров государства. В малых государствах желательна “демократия”; в более крупных - “избирательная аристократия”; в обширных и очень многолюдных – “монархия”. “Демократия” есть наилучшая из форм, потому что две другие легче перерождаются в тиранические, но все три составляют разновидности правления, основанного на общественном договоре.

Влияние идей Руссо было очень огромно. В подготовке идеологии французской буржуазной революции ему принадлежит важная роль, хотя сам он был далек от понимания неизбежности революционной борьбы. В теории исторического процесса Руссо с небывалой до того проницательностью угадал значение противоречий как движущей силы развития общества. Именно поэтому Энгельс называл Руссо (так же как и Дидро) представителем диалектики в философии французского Просвещения.

______________________________

*¹ Руссо Ж.-Ж. “Об общественном договоре, или принципы политического права”.:М.,1938

1.2 Ш.Л. Монтескье

Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был Шарль Монтескье. Уже его “Персидские письма” (1721г.) и “Рассуждения о причинах величия и падения римлян” (1734г.) с восторгом читались и перечитывались современниками. Его “Дух законов” (1748г.) поставил Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только Франции, но и всего мира. В “Рассуждениях” Монтескье идеализирует римский стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного римского республиканизма, противоположного деспотизму власти императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских землевладельческих родов проглядывает явное осуждение Монтескье французского абсолютизма, измельчания и развращения нравов французского общества. В “Духе законов” Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государства и общежития от законов, определяемых типом государственного строя - республиканским, монархическим или деспотическим.

Исходные понятия “Духа законов” отличаются рационализмом и натурализмом. Таково понятие о законах как о необходимых отношениях, вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке учения о законах общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими абстракциями. Его задача юридическая и решается она на широкой основе сопоставлений политического строя и законодательства Англии и Франции с республиканским и императорским Римом. Монтескье - первый ученый, применивший сравнительный метод при изучении вопросов права и философии права.

Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его взгляда па главнейшие типы государственного устройства, на условия их процветания и упадка. Способ изложен Монтескье – дедукция. Из того или иного определенным; образом толкуемого им принципа аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии - Монтескье выводит наиболее целесообразные при данном строе законы и нормы государственного устройства, виды и пределы полномочий властей и т.д. В это юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя натуралистических взглядов на причины общественных явлений. Сама возможность существования различных типов государственного устройства объясняется у Монтескье не социально-историческими условиями возникновения государств различного типа. Она выводится из соответствия между образом правления и физическими свойствами страны, ее пространственным протяжением, ее климатом и лишь затем из образа жизни народа, из его главных занятий, из степени его материального благосостояния, из его религиозных взглядов нравов и т.д.

Во всех типах правления Монтескье исследует условия, при которых они выполняют свое назначение - обеспечивают личную свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм.

Основная гарантия свободы - учреждения, сдерживающие и ограничивающие произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье признал доблесть, т.е. любовь к республике преданность каждого лица к общегосударственному делу.

Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом естественного права не “войну всех против всех”, а мир.

Для общества, вышедшего из первоначального, “естественного” состояния, основным принципом международного права Монтескье считал закон, согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как можно больше добра, а в состоянии войны - как можно меньше зла.

Уже в “Персидских письмах” Монтескье осмеял деспотические формы абсолютизма во Франции. В “Духе законов” деспотизм провозглашался типом власти, противоречащем природе человека. Бесправному и беззащитному состоянию гражданина при деспотической власти противопоставлены гарантии строгой законности и личной безопасности. В учения о наказании он проводит твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том, что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли, расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за образ мыслей - значить уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и бессмысленности фанатизма Монтескье противопоставляет принцип полной веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики пыток. Одним из первых он выступает в защиту негров и требует запрещения рабовладения. *¹

Монтескье явно идеализировал конституционную монархию.

Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть законодательную, исполнительную и судебную отмечены печатью исторической обусловленности и ограниченности. Однако именно эта теория сделала Монтескье одним из знаменитейших писателей его века.

__________________________________________________

*¹ Момджян “Философия Французского Просвещения XVIII века”. :М., 1995г.

1.3 Ф.М. Вольтер

Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой эпохи оказал Вольтер (Франса Мари Аруэ, 1694-1778гг.) Чрезвычайно одаренный, Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей Франции, как психолог, философ культуры и философ истории. Могучий полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста, литератора, ученого на высоту, еще неизвестную феодальному обществу. В течение всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел деспотизм и королей, и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся преследованиям н вынужден был провести три года в Англии. Вернувшись во Францию, он написал “письма об Англии”, а в 1738 г. – “Основы философии Ньютона”. После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в непрерывном литератур ном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни. Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе “Кандид”, “Философский словарь” и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж, где ему была устроена публикой триумфальная встреча. Волнения, вызванные этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.

Не будучи философом, создающим и основополагающие учения, он много сделал для философского просвещения общества. Наиболее важной в философской деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на “откровении”, Вольтер противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента, заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие бога, вытекает по Вольтеру, также из необходимости существования высшего начала для человеческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти учения бездоказательными и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг атеизм - как учение, опасное для общественного порядка, основанного на институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал возможность государства, состоящего из добродетельных атеистов.

С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании царящего в мире зла и об ответственности бога за это зло. В знаменитом “Кандиде” Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной религии и прислуживающей ей философии. Никакие софизмы философов и богословов не в силах оправдать существующие в мире зло и страдания ни в чем не повинных людей. Кто оправдает лиссабонское землетрясение 1755г., когда в течение пяти минут погибли десятки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше признать, что для нашего ума проблема мирового зла неразрешима, чем изощрятся в софизмах и оправдывать бога, как это сделали Лейбниц и многие другие. *¹

Влиянием материализма пронизано психологическим учение Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только психологические явления, свойства и способности. Возникновение души, не может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения. Предполагать в нас существование души – значит, помещать внутри нас маленького бога. Умнее и скромнее признать, что люди - разумные автоматы или животные, с лучшим, чем у животных интеллектом, но с более слабым инстинктом.

*¹ Вольтер. «Философские сочинения».-М., Наука, 1989г.

В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер решает вопрос о свободе воле. Человек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть и речи, ибо воля подобной мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.

В философии природы Вольтер – верный последователь Ньютона. Именно опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности природы, а также отстаивал преимущества принципа первичной обусловленности ее явлений перед принципом целостности.

В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о происхождении всех знаний и ощущений. В то же время он утверждал, что существует и абсолютное значение – логико – математическое и относящееся к морали. Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только одна истина.

В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических принципов, так и против учения об их условном (конвенциональном) характере.

Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо, противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру, возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное, и цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.

2 Творчество Ж.-Ж. Руссо

2.1 Филосовско – педагогические воззрения Руссо

Классические конфликтные схемы классицизма XVII-XVIII вв. основались на противоречиях между личностью и государством, частным и общественным, чувством и долгом, страстями и разумом (“Сид” Корнеля, “Ифигения”, “Федра” Расина, “Тартюф”, “Дон Жуан”, “Мизантроп” Мольера).

Идеология просветительства, использовавшего для своего художественного воплощения жанровые и стилистические формы классицизма, специфического стихийного реализма, а также некий синтез публицистики, философии и педагогики с беллетристикой, актуализировала те же конфликтные схемы, что и классицизм, но решала их диаметрально противоположным способом (“Робинзон Крузо” Дефо, “Путешествия Гулливера” Свифта, “Кандид”, “Простодушный” Вольтера, “Эмиль, или О воспитании” Руссо).

В некоторых произведениях сентиментализма характерные для него излияния чувствительного сердца и идеализация “простого человека” осуществлялись и воспринимались на фоне идиллически бесконфликтной природы или благостных общественных отношений (“Сентиментальное путешествие” Стерна. “Юлия, или Новая Элоиза” Руссо).

Опубликованный вслед за “Общественным договором” роман – трактат “Эмиль” (1762г.), рассказывает о воспитании гражданина нового общества.

Руссо приобретает славу “всеевропейского еретика” за ту часть романа, которая носит название “Исповедание веры савойского викария”. Рассмотрим основные моменты этого произведения.

В “Эмиле” описана теория ”естественного воспитания ребенка”, применение которой могло бы “лабораторным путем” создать тип идеального человека, предохранить от развратного влияния ложной цивилизации, cохранить естественность и чистоту человеческих чувств. Руссо сам понимает утопичность, подобного рода эксперимента. Более того, он пользуется этой утопичностью, разрабатывая программу своего педагогического идеала, с тем, чтобы сама картина была наиболее действенным средством пропаганды против устройства существующих приемов обучения. “Ваши дети, - восклицал Руссо, - не знают своего родного языка, зато они учатся говорить на языках, которые нигде не употребляются; они учатся слагать стихи, которые они сами едва могут понимать…”.

В “естественном” воспитании за исходную предпосылку берется теория, основное положе которой сформулировано в начале “Эмиля” в замечательных словах: “Все прекрасно, когда оно выходит из рук Творца; вес портится в руках человека”. Поскольку природа хороша, а общество дурно, то основной задачей воспитания является полная изоляция воспитанника от окружающей среды и предоставление его благотворному влиянию природы. Эмиль растет, не стесняемый никакими искусственными правилами ложной цивилизации, растет в блаженном неведении ее соблазнов, ее морали и ее житейских правил. Изгнано даже чтение, этот “бич детского возраста”, в частности чтение басен Лафонтена, которые, по мнению Руссо, могут лишь породить в девственном сознании Эмиля массу опасных вопросов, сомнений соблазнов.

Задачей воспитателя является сохранить в неприкосновенности естественные чувства добродетельного по своей природе питомца и в то же время помочь процессу его естественного, непринужденного саморазвития. Это осуществляется путем ряда педагогических приемов и наставлений, в результате которых ребенок сам приходит к ряду здоровых, простых и естественных умозаключен по основным вопросам морали. Одновременно с этим осуществляется и рациональный курс физического воспитания, в свою очередь имеющего целью помочь юному организму наиболее полно развить заложенные в нем самом природой основы здоровья и нормального, естественного функционирования всех органов тела. “Великий секрет воспитания, - писал Руссо, - в умении добиться того чтобы телесные и умственные упражнения всегда служили отдыхом одни для других”. Обучение основам геометрии, физики, астрономии и географии производиться по наглядной системе, в комплексном порядке знакомства с действительностью и с природой, прежде всего. “Когда у человека есть понятия, развитая привычка к размышлению, то, полагаю, гораздо лучше своим умом доискиваться до всего, что можно найти в книгах, - верный способ применить знания к своему образу мыслей и овладеть ими” — писал Руссо. В целях воспитания трудовых навыков, ребенок обязательно обучается какому - либо полезному для жизни ремеслу. Эмиль в частности упражняется в плотничьем деле.

Когда Эмилю исполняется шестнадцать лет, его наставник начинает заботиться о воспитании его чувствительности. Он прививает ему чувства со страдания, мягкосердечия и человеколюбия. Тут он посвящает Эмиля в основы “естественной религии”, катехизис которой прилагается Руссо в особом разделе трактата, носящем заглавие “Исповедание веры савойского викария”. Теперь надо женить подготовленного к добродетельной жизни воспитанника. Невеста ему уже выбрана в лице идеально воспитанной по той же системе девушки – Софи. Заключительная книга трактата, с момента встречи Эмиля и Софи, превращается в сентиментальный роман, рисующий чистоту любовных отношений двух добродетельных существ.

Несмотря на всю утопичность предлагаемого Руссо воспитательного метода, “Эмиль” оказал огромное влияние на дальнейшее развитие передовой педагогики не только своими отдельными, очень ценным педагогическими идеями и наблюдениями, но и общим своим направлением, в основу которого положено внимание к личности ребенка, преобладание моментов воспитания личности над моментами обучения (в смысле простого усвоения знаний) и т.д. В этом отношении последующая педагогика в значительной степени обязана Руссо рядом своих достижений, включая метод трудового воспитания, систему наглядного и предметного обучения и т.п.

По мысли Руссо, его Эмиль должен стать, прежде всего, добродетельным человеком. Понятие добродетели у Руссо основывается на принципах следования предначертаниям мудрой природы, свободы тот лжи цивилизации, честности и прямодушия, свойственным доблестным героям Плутарха, книга которого была, начиная с детских лет, любимым чтением Руссо. Наконец, в понятии добродетели входит, по мнению Руссо, также религиозное чувство. Руссо не мыслит добродетели вне религии. В этом он резко расходится с атеистическими тенденциями своего времени. Он стоит на позициях деизма, отличающегося от деизма Вольтера своим демократическим характером и вырастающего в значительной мере из идеализации народа его благостной веры в справедливого бога. Руссо хочет построить идеальную религию, отвечающую требованиям природы и естественных человеческих чувств.

Гете видел в “Эмиле” “естественное евангелие воспитания”. И.Г. Гердер утверждал, что за целое столетие ни одна книга не наделала столько шума, не получила такой огласки. Ею зачитывались молодые люди, и зрелые философы, как Кант, и деятели французской революции, как М. Робеспьер, у которого она всегда лежала на письменном столе. Прочитав “Эмиля”, Кант высказал надежду в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, чем прежние, если только получит всеобщее преобладание метод воспитания, который Руссо мудро вывел из самой природы. В идеале школы, указанном Руссо, Гердер видел образец всему человеческому, современному и будущему.

Единство философских воззрений и художественных взглядов Руссо отчетливо обнаруживается в его знаменитом “Письме к д‘Аламберу о театральных представлениях” (1758г.). Здесь, возвращаясь к своей обычной антитезе добродетельной природы и пагубной цивилизации, Руссо продолжает линию, начатую им в “Рассуждениях о науках и искусствах”, и дает резкую критику театра как яркого выражения порчи общественных нравов. Красноречиво и подробно он развивает мысль о безнравственности самой идеи театра как подражания жизни и воссоздании в сценических образах ее страстей и пороков. Не менее красноречиво он обличает распущенность нравов лиц, занимающихся актерской профессией и подающих тем самым дурной пример обществу. Руссо подробно разбирает аморальные стороны классической и современной драматургии, в особенности не щадит Мольера и изобличает его “Мизантропа”, усматривая в нем осмеяние добродетели.

В итоге Руссо приходит к выводу о крайнем вреде, который причиняется театром, этим наиболее утонченны и изощренным продуктом современной цивилизации, добрым и здоровым нравам граждан. А так как письмо к д‘Аламберу было написано в ответ на его статью о Женеве в седьмом томе “Энциклопедии”, где д‘Аламбер предлагал учредить в том городе театр, Руссо не упускает случая вернуться к одной из своих излюбленных тем — идеализации патриархального Женевского быта. Он подчеркивает свою любовь к Женеве как к одному из немногих уголков Европы, где еще сохранилась “естественная чистота” нравов. Его страшит мысль о возможной порче этих нравов путем прививки им соблазнов безнравственной цивилизации. Театр не нужен женевцам. Он не только бесполезен, но и вреден для них в экономическом, бытовом и моральном отношениях. Добродетельные женевцы знают иные способы и формы общественных развлечений, имеющие непосредственный и народный характер, как-то: спортивные состязания, общественные праздники и т.д. Ведь именно в среде женевских ремесленников Руссо, по его словам, получил то общественное воспитание, которое дается не при помощи формальных учреждений (театра), а традициями и правилами, переходящими от поколения к поколению и внушающим юношеству достойные чувства. Среди этих традиций и навыков отметим сравнительно высокий уровень грамотности и даже образованности, а также стремление к политическим знаниям. Так, например, английский путешественник Джон Мор был поражен тем, что видел в Женеве людей труда за чтением сочинений Локка и Монтескье.

Опыт массовых любительских женевских увеселений подсказывает Руссо мысль о том, что в Женеве и в подобных ей добродетельных государствах и коммунах место театра должны занять народные празднества, посвященные тем или другим памятным дням из жизни свободного, равноправного и добродетельного народа. Эту мысль (не отказываясь, впрочем, от театра как мощного средства политической пропаганды) осуществит впоследствии Французская буржуазная революция с ее грандиозными и пышными массовыми праздниками и торжествами, с ее обрядами посадки “дерева свободы”, с ее церемониями, апофеозами т театрализованными чествованиями братства, равенства и свободы.

Было бы неверно, однако, думать, что Руссо восстает против всякого театра и других видов профессионального искусства вообще. Уже в своем “Рассуждении о науках и искусствах” он достаточно ясно дал понять, что восстает лишь против современного состояния тех и других, обусловленного ложной, искусственной цивилизации. В ряде своих писем и высказываний Руссо неоднократно подчеркивает свою веру в добродетельное действие искусства в условиях здорового общественного строя, в условиях, свободных от извращений современной культуры. Он защищает Женеву от французского театра, потому что стремиться сохранить женевскую республиканскую общину как некий живой музей идеального или почти идеального уклада жизни. Что касается остальных стран, то здесь окончательное разрешение вопроса о судьбе театра зависит от развития дальнейших форм общественного устройства. Во всяком случае, Руссо не отказывается от мысли о моральном искусстве, вдохновляемом идеалами добродетели и чистоты нравов.

“Письмо к д‘Аламбер” положило конец всяким отношениям Руссо к группе энциклопедистов. Оно содействовало также разрыву его с Вольтером, который энергично пропагандировал театральные начинания на женевской территории, осуществляя их назло кальвинистским властям города.

2.2 Исповедальная трилогия Руссо

Не опубликованную при его жизни “Исповедь” (1766) Руссо оставил в трех рукописях. Первый текст, неполный, храниться в библиотеке швейцарского города Невшатель. Второй текст, полный, находиться в библиотеке французского парламента, и его условно обозначили: “парижский”. Третий, так же полный, является сокровищем Женевы, и как раз этот вариант публикуется во всех странах. После возвращения во Францию в 1770 году Руссо дал одну из рукописей “Исповеди” литератору Ш.-П. Дюкло, но тот совершил по отношению к нему какое-то «предательство» - в чем оно состояло, остается неизвестным. Очевидно, Дюкло рукопись все же вернул, и этот экземпляр, найденный в письменном столе Руссо, его жена Тереза вручила 26 сентября 1794 года Конвенту. Третью рукопись взял его друг Поль Мульту, - причем Руссо наказывал ему опубликовать не раньше 1880 года, чтобы к этому времени упоминаемых в ней лиц не оставалось в живых, и не было бы повода для обид и нареканий на автора. Однако, вопреки устному завещанию Руссо, первая половина “Исповеди” Вышла в свет уже через четыре года после его смерти, а вторая с некоторыми сокращениями – в 1789-м. Год спустя полный текст издал П.-А. Дю-Пейру.

Биографию Руссо читатель знает до момента, “Новая Элоиза” вышла в свет, когда роман «О воспитании» сожгли по решению парламента, а 9 июня 1762 года вышел указ французского правительства об аресте Руссо. Втайне покинув Монморанси, Руссо бежит в Швейцарию, здесь он живет у друга своего Рогена в Ивердоне. Но и на родине Руссо сожгли его книгу об Эмиле, и здесь вышел декрет о его аресте. Враждебные друг другу парижские католики и женевские кальвинисты по отношению к Руссо проявили трогательное единодушие. Пришлось обратиться к Фридриху II за разрешением поселиться в Мотье-Травер в Невшательском графстве, входившим в его владения. Как приятно было демократу- республиканцу просить убежища у деспота, о котором в “Исповеди” говориться, что он «своими принципами и поступками попирает всякое уважение к естественному закону и человеческим обязанностям», легко себе представить. Но другого выхода не было. Увы, Мотье-Травер не обеспечил Жан-Жаку покоя до конца его жизни. Не долго о нем заботился правитель Невшательского графства «милорд маршал Шотландии» по имени Дж. Кейт, вскоре уехавший. По прошествии трех лет и двух месяцев Жан-Жака отлучили от кальвинистской церкви, так как на совете пасторов он заявил, что “отчет” в своих убеждениях “обязан давать только богу”. Натравленная на Руссо толпа забросала его камнями. И снова он ищет себе убежище. В 12-й книге “Исповеди” написал о себе: “Отныне я буду на земле скитальцем”.

Последние тринадцать лет этого мучительного существования в “Исповеди” не отражены. Руссо писал с 1765 по 1770 год, но прервал свою биографию на 1765 годе. О том, что было с ним в дальнейшем, приходится черпать сведения у его современников. В 1766 году Руссо отправился в Англию, приглашенный туда по ходатайству философа Юма герцогом Ричмондом. Находясь в Вуттоне близ Лондона, Руссо проявил больше интереса к местной растительности, чем к коренным жителям страны. Не покидал его страх, что злоумышленники проникнут в его дом, с целью похитить рукопись “Исповеди”. А Юма Руссо вскоре заподозрил в намерении сделать из него посмешище для всей Европы. К сожалению, английский философ не проявил сочувствия к мнительному гостю и опубликовал против него злую брошюру. Спешно вернувшись во Францию, Руссо под вымышленным именем скрывал свое местонахождение в дали от Парижа у приютивших его аристократов.

С 1771 по 1778 год Руссо проживал в столице. Передовых людей века – энциклопедистов он давно превратил в своих недоброжелателей, им, а не себе приписывая вину. Ему не хотелось полностью отмежеваться от них, что видно из его обмолвки: “Иезуиты не любят меня не только как энциклопедиста”. По подсчетам Дидро – его “самого старого друга. Почти единственного оставшегося у него”, - Руссо потерял двадцать друзей из числа философов.

Усугубляя свои муки, Руссо отталкивает от себя и тех, для кого его имя священно. В таком лихорадочном состоянии писал Руссо книгу с интригующим названием: “Диалоги: Руссо судит Жан-Жака” (1775 – 1776 гг.) О себе, еще раз о себе! Свою “исповедальную трилогию”, Руссо завершил “Прогулками одинокого мечтателя”, где звучат порой и грустные мотивы о личной его судьбе, но черным мыслям о вражде к нему всего мира он больше не предается. Этот неподражаемый дневник впечатлений и мыслей соединил узелком последние два года его жизни с оборванной на 1765 году биографией в go “Исповеди”. Своими раздумьями о себе и великих проблемах жизни это произведение отличается от заключительной части “Исповеди”, тем более – от “Диалогов”. Мало того, “Прогулки” – не только “придаток” к “Исповеди”, по определению Руссо, но и философский к ней ключ, в чем мы еще не раз убедимся. Увы, десятую “прогулку” оборвет безжалостная смерть.

И вот незаметно для Руссо даже сухой рассказ о мелких событиях обыденной жизни бывает окрашен изменчивыми его настроениями, хотя он ничуть не искажает факты, если только не позабыл, не перепутал кое-что. Достоверен ли фактический материал “Исповеди”? Ведь память уже не молодая, и едва ли он проверял ее “вещественными и письменными материалами”, вследствие чего события то вспоминаются ему “живо, будто они только что произошли”, то воспроизводятся по рассказам других людей, часто весьма “смутным”. По данным компетентного руссоведа Д.Морне, “в самом существенном “Исповедь” точна, когда же она таковой не является, нет никаких оснований полагать, что Руссо умышленно нас обманывает”. Но есть и мнения другого рода. “Чем больше я вчитываюсь в корреспонденцию Руссо, отлично изданную Дюфуром, – пишет Ж. Геено, – тем больше укреплялся в убеждении, что жизнь Руссо была не такой, какой он ее себе представлял; иной, чем та, о которой он с честностью примерной рассказывает в “Исповеди”.

Исследователи имеют в виду не хронологические ошибки, а эмоциональные аспекты, поставленные Жан-Жаком и покоряющие читателя своим субъективным восприятием вещей. Начинается “Исповедь” такой декларацией: “Я один. Я знаю свое сердце. Я создан иначе, чем кто-нибудь из виденных мной; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете”.

Декларация эта вызывает удивление. Перед кем выставляет себя Руссо неподражаемо оригинальной личностью? Перед простым Людом, что ли? Но ведь не в привычке народа “мерить всех под один аршин” – оригиналов народ не любит, людей с резкими характерами уважает. Нет, именно потому, что Руссо кровно связан с простонародьем, он выражает гордость плебея-самоучки, занявшего одно из первых мест в ряду мыслителей Европы. Останься он в Швейцарии, пришлось бы ему довольствоваться профессией ремесленника.

А почему Руссо говорит нам: “Я один”? По-видимому, этой первой короткой фразой “Исповеди” предупреждает читателя: Нигде не чувствует он себя единомышленником – ни в домах аристократов, ни в домах энциклопедистов, ведет себя порой диковато. Так у вольнодумной актрисы кино, чьи гости вели разговоры против религии, Жан-Жак прервал эти разговоры гневным восклицанием: “Отсутствующего друга поносить мерзко, а вы поносите вездесущего бога”, – вскочил и, хлопнув дверью, ушел. Не удивительно, Что за ним закрепились клички: “маленький хам”, “босяк” и тому подобное.

С такими выходками на людях – как не сказать о себе, что он всегда “один”. И вот перед ними отнюдь не сухая по мере изложения автобиография, а выразительный, яркий “автопортрет”. Этот термин, обозначающий широко известный жанр в изобразительном искусстве, Руссо сам применил к “Исповеди”, назвавший ее: “мой портрет”. Живописец рисует свой автопортрет, глядя на себя в зеркало, а Руссо видит свой духовный облик, как сформировав его нелегкий жизненный путь, опираясь на свою память; его автопортрет – “движущийся во времени”. Кроме автопортрета, “Исповедь” содержит портреты других людей. Но если живописец в многофигурной композиции, обычно ставит себя, когда желает портретироваться, у самой почти рамы, то в “Исповеди” Руссо – в центре. Правдивости его автопортрета помогает ирония в

отношении самого себя – ему ничего не стоит назвать себя “старым безумцем”, посмеяться над своими письмами влюбленного мальчишки – письмами “пафос которых способен был сокрушить скалы”, а правде портретов помогает, что он “довольно хороший наблюдатель”, и хотя в тот момент, когда наблюдает, разобраться не может, “потом все возвращается к нему – место, время, интонация, взгляд, жест, обстоятельство”.

Никто еще до Руссо не обращался так часто к искусству самоизображения, так мастерски не “прилагал к своей душе барометр”. Что особенно подчеркивает Руссо в своем автопортрете? Странности характера и поведения. Так, в покойном состоянии он боязлив, стыдлив, иногда вял, иногда волнуется, не знает ни осторожности, ни страха, ни приличий, его охватывает дрожь, вот-вот замрет сердце. Редко бывает рассудительным, житейски трезвым. И противоречия в нем невообразимые.

За четырнадцать лет до окончания “Исповеди”, в период первых двух трактатов, публичный успех которых внушил ему необычайную уверенность в себе, Руссо задумал сочинение, под названием: “Чувственная мораль, или Материализм мудреца». Из уцелевших набросков явствует, что в своих мыслях, чувствованиях, поступках человек носит следы ощущений, внутренне его видоизменяющих; на человеческий организм и душу влияют климат и время года, звуки и цвета, мрак и свет, движение и покой, конечно и пища. Изучив это влияние, человек способен продумать свой внешний режим и активно управлять своими чувствами, обращаясь к их источникам, “принудить животные силы служить на благо нравственному порядку и таким образом привести душу в состояние наиболее благоприятное для добродетели или удержать ее”.

“Исповедь” перешагнула границы эпохи, когда умение связывать неразрывной цепью все звенья анализ считалось высшим достижением мысли. Заглянув в подпочву своей душевной жизни, Руссо открыл “бессознательные движения сердца”. Объяснить, почему в одних случаях его ум активен, а в других случаях будто выключен, почему так часты в нем коллизии между разумом и эмоцией, причем вторая берет верх, Руссо не мог, он – загадка для самого себя, но если не до конца распутал клубок нитей своего душевного комплекса, так хоть обнажил саму путаницу, а это уже немало. В авторе – он же герой “Исповеди” - противоположные начала действуют то сообща, то врозь, то совсем на время изгоняя одно другое. Хаос разнородных мыслей и чувств… Стало быть никакой цельности характера? А все же есть она, иначе не могли бы говорить о “самобытности, своеобразии” Руссо. Дело в том, объясняет он, что внешние влияния, которым он поддается, долго на нем не отражаются, и после всяких “толчков” возобновляется его “устойчивое состояние”. Цельность Руссо – это и неискоренимые его убеждения, и даже причуды его. Изменить свою натуру Руссо не хочет, не нужно это ему, раз он “лучший из всех людей”. Мудрость народную Руссо высоко ценил, ставил выше учености какого-нибудь философа.

Бывают глубоко нравственные люди, не отдающие себе отчета, морально их поведение или нет. Но стоит кому-нибудь обещать свою “исповедь”, как с этим словом ждут рассказа о тяжких моральных испытаниях. Слово “исповедь” предполагает суровый взгляд на себя, как и непреоборимое желание поделиться с другими об этом. Не укладываясь в рамки ни “автобиографии’, ни “движущегося автопортрета”, исповедальный жанр предполагает какие-то страдания автора. Довольный собой и своим житьем-бытьем, человек вряд ли сядет за стол писать свою исповедь. Наконец, если общество более или менее устойчиво, человек, выворачивающий свою душу наизнанку, кажется феноменом патологическим даже себе самому, тем более другим.

“Исповеди” Руссо повезло – две линии сомкнулись для нее: душевный кризис человека, охваченного мыслью, что среди людей все эфемерно – дружба, благодарность, уважение, и кризис общества, распад его устоев, загнивание и дискредитация его идеологической системы. Раздумывая о масштабах своей катастрофы, “бездны страданий”, Руссо вынужден сам защищать себя. Краткая речь, хотя бы и пылкая, немногих убедит, в других посеяла бы сомнения. Подчеркивая важность своей задачи, Руссо самим термином “исповедь” указывает на великий конфликт между ним и обществом, не понимавшим его и не желавшим понять. Итак, глубокий душевный кризис, а не эгоцентризм стоит за откровенным произведением Руссо: “Я слишком люблю говорить о себе”. Вряд ли кому другому из французских литераторов XVIII века выпало на долю столько горьких испытаний, хотя Руссо и не отведал тюремного заключения. Надо еще упомянуть брошюры, пасквили, статейки, порочившие его имя, высмеивающие его причуды, дискредитирующие его взгляды. В каких только в смертных грехах не обвиняли его! Даже бывшие друзья мизантропический характер, и горько было убедиться в “страшной призрачности человеческих отношений”. Наконец, разве могло быть душевное состояние его гармоничным, когда католики парижского парламента и протестанты швейцарских консисторий с равным усердием предавали анафеме его сочинения, грозили сожжением всего им написанного, отдавали приказы об его аресте?

Летом 1770 года Руссо читал свою “Исповедь” группе знатных особ. Какова же была их реакция? Пять-шесть дней подряд слушать чтеца – признак глубокой заинтересованности. Однако мелькнувшему в печати сообщению, будто “все плакали”, противоречат заключительные строки “Исповеди”: автору, заверившему слушателей, что “рассказал правду”, лишь одна г-жа Эгмон “показалась взволнованной”. Все молчали, да «и она тоже скоро оправилась”. Словами глубокого разочарования прервал Руссо свою книгу: “Таков был плод, который я извлек из этого чтения и своего заявления». Когда через некоторое время литератор Дюсо сказал ему: “Повысит ли вашу репутацию писателя и честного человека “Исповедь” с ее чисто домашними, порой скандальными деталями? Кто только не писал мемуаров? Это мания наихудшего бумагомарателя” - Руссо ответил: “Я доволен вами. Будем по-прежнему друзьями”. Обескураженный Руссо даже своему поклоннику Бернардену де Сен-Пьеру, с которым вел задушевные беседы, не давал прочитать то, что было уже многим известно. И в добавление ко всему аристократка, когда-то встретившая его в Монморанси ласковой шуткой “Вот ваше убежище, медведь”, любезная г-жа д’Эпине донесла на Руссо в полицию, что угрожало обыском и конфискацией рукописи. По тем и другим причинам Руссо публичные чтения прекратил, и ничего больше не выдавало наличия трех текстов “Исповеди”.

Свою “Исповедь” Руссо начинает словами: “Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет себе подражания”. Это прогноз в отношении будущего, так как в прошлом у него были предшественники. Достаточно вспомнить “Исповедь” гиппонского епископа IV – V столетий - Августина.

И Августин и Руссо писали свои исповеди с чувством громадной важности того, что они намерены сообщить людям. За год до смерти Руссо писал: “Я не захожу так далеко, как блаженный Августин, который, будь он осужден на вечные муки, утешался бы мыслью, что такова воля божья. Моя покорность проистекает из источника, правда, менее самоотверженного, но не менее чистого и, на мой взгляд, не менее достойного того совершенного существа, которому я покланяюсь”.

Самокритика – понятие, вошедшее в обиход человечества с надписи на древнегреческом храме: “Познай самого себя”. Какой смысл в это слово вкладывает Руссо, узнаем из его оценки толкования самокритики французским литератором XVI века – Мишелем Монтенем. За то, что он не был безразличен к борьбе добра со злом, что выразил уже сомнение в благотворности цивилизации, только начинавшей развиваться после варварства средневековья, Руссо очень уважал Монтеня. Но здесь речь идет о степени самокритичности в его автопортрете, каким он выступает из очерков книги “Опыты”. Что Монтень придавал своему автопортрету большое значение, видно из его декларации: “если бы я написал эту книгу, чтобы снискать благоволение света, я бы принарядился и показал себя в полном параде. Но я хочу, чтобы меня видели в моем простом, естественном и обыденным виде, непринужденным и безыскусным, ибо я рисую не кого-либо иного, а самого себя. Мои недостатки предстанут здесь, как живые, и весь облик мой таким, какой он в действительности, насколько, разумеется, это совместимо с моим уважением к публике”.

Довольно прозрачная оговорка: в откровенности надо соблюдать меру, иначе благовоспитанная публика будет шокирована, от соблюдения же меры – никакого ущерба правдивости автопортрета. Эта оговорка возмутила Руссо. ”Наиболее искренние, - правдивы самое большое в том, что они говорят, но они лгут своими умалчиваниями, а то, о чем они умалчивают, так изменяет то, в чем они как будто признаются, что, говоря лишь часть правды, они, в сущности, не говорят ничего. Я ставлю Монтеня во главе этих мнимооткровенных людей, которые хотят обмануть, говоря правду. Он показывает себя со всеми недостатками, но выбирает из них только привлекательные; однако нет ни одного человека, у которого не было бы недостатков отталкивающих. Монтень рисует себя похожим, но в профиль. Кто знает, может быть, какой-нибудь шрам на щеке или выколотый глаз на той стороне лица, которую он скрыл от нас, совершенно изменил бы его физиономию…”. В завещанном потомству женевском тексте “Исповеди” Руссо снова напоминает, что “всегда смеялся над фальшивой искренностью Монтеня. Он как будто и признает свои недостатки, а вместе с тем приписывает себе только те, которые привлекательны”

Не по-монтеневски, а по-руссоистски изображенный автопортрет выявляет “обе стороны лица”, и вот это означает “без прикрас”, ибо полуистина всегда есть ложь. Что касается благовоспитанной публике с ее чопорностью и показной стыдливостью, незачем угождать такой публике, гримасы которой при виде подноготной чужого характера объясняются ее собственной нечистоплотностью. Люди – не ангелы. “Как бы ни была чиста человеческая душа, - говорит нам Руссо, - в ней непременно таится какой-нибудь отвратительный изъян”. Именно потому Руссо не скрывает свои “отталкивающие недостатки”, благодаря чему автопортрет его превращается в исповедь.

В литературном произведении писатель, угадывая наилучшие возможности своего персонажа, часто создает не только образ, но и образец человека. Дистанция между “сущим” и “должным” у разных художников слова не одинаковая, но если дистанция слишком велика – фальшь неминуема. В исповедях дистанцировать нельзя. В исповеди нельзя не проявить и “достаточно точное знание самого себя, и «героизм чистосердечия”. Как раз этого и добивался Руссо. Только прогноз относительно, что “дело” его “беспримерное, которое не найдет себе подражания” удивляет: в силах ли человек предугадать возможности будущего?

Начальная декларация “Исповеди”: “Я один… я не похож ни на кого на свете” - мною прервана; далее сказано: “И если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они”. Это еще скромно, а вот слова: “Я всегда считал и теперь считаю, что я, в общем, лучший из людей” - это уже подходит на самовозвеличие. Попробуем, однако, разобраться. В нравственном отношении лучший потому, что не скрывает ничего из своих проступков. Твердо зная, что “истина нравственная во сто раз больше заслуживает уважения, чем истина фактическая”, чем “подлинность самих предметов”, Руссо готов обнажить “самые интимные и грязные лабиринты” своей натуры. Но теперь встает вопрос: кто же в праве определить эти изъяны, чтобы вынести приговор моральному облику исповедующегося? Исповедуется он не перед священником, а перед “человечеством”. Сам Руссо не считает нужным оправдываться? Да ведь это значило бы, что он ничего дурного никогда не совершал, никогда ни кого не обманывал, между тем, увы, совершал и обманывал… Цитата из “Прогулок”: “Да, временами я лгал, но лишь относительно предметов мне безразличных…”, “О большом зле мне не так стыдно говорить, как о мелком”. В заключительной части ответа: “быть справедливым” - намекается на возможность полного оправдания. При этом со стороны не единичного читателя и даже не многих, арифметика тут бессильна, а со стороны некоего символического Читателя с большой буквы – лишь такой мог бы, взвесив на весах справедливости дурное и хорошее, решить, что перевешивает.

Угнетаемый думами о неисправности окружающего и, как ему мерещиться, озлобленного против него мира, Руссо находит для себя утешение, источник неубывающей надежды, “опору”, нужную для того, чтобы “переносить свои жизненные беды”. В чем же? В “нравственном порядке” вещей и в “естественных законах” природы. Благодаря этой опоре Руссо превращается из слабого человека, который “не в силах опровергнуть неразрешимые противоречия” своего духа, в титана, идущего избранным путем «наперекор людям и судьбе”. Рациональными понятиями, объясняющими эту счастливившую Руссо идейную “систему”, он не обладает, и, зная, что им затронуты феномены, “превышающие человеческое понимание”, ему остается только воскликнуть в “Прогулке третьей”: “Разве это рассуждение и сделанный мной из него вывод не кажутся продиктованными самим небом?”

В детстве страдания других волновали Жан-Жака больше собственных. Вздохи, сопровождавшие ласки отца, как только заходила речь спокойной матери, немедленно вызывали в нем отклик: “Значит, мы будем плакать, отец”. Готовность Жан-Жака волноваться по каждому значительному и пустячному поводу объясняется и впечатлительностью его натуры, и положением сироты, которого обычно больше жалеют, чем любят, и средой скромных женевцев с их вкусом к трогательным житейским ситуациям. Еще ребенок, а уже способен терпеть физическую и нравственную боль ради других. Однажды Жан-Жак заслонил своим телом наказываемого ударами палки старшего брата. В детском уме его, читавшего вместе с отцом своим Плутарха, сложился идеал античного героя: Муций Сцевола в плену сжег свою руку, чтобы доказать стойкость римлян, а маленький Жан-Жак протянул свою руку над пылающей жаровней, к ужасу всех бывших тогда в комнате.

Помимо “врожденного чувства справедливости”, Жан-Жак получил в своей семье “здоровое и разумное воспитание”; несмотря на отдельные ошибки его родных, никогда он “не был ни свидетелем, ни жертвой каких-либо злобных чувств”. Семье своей Руссо обязан “гордым и нежным сердцем, послушным нравом”, склонностью к “римской суровости” и в равной степени к невинным детским забавам.

И все-таки “порча” Жан-Жака началась еще в детстве, когда его низа что обвинили в поломке гребня и высекли. Скажи, что он виновен, его бы не тронули, но он молчал, потому что вины за ним не было, взрослым же казалось, что это “дьявольское упрямство”. Пятьдесят лет спустя Жан-Жак рассказывает: “Мне легче было умереть, и я решился на это”. Навсегда он запомнил свое переживание. С этого момента в сердце ребенка вторгалось зло, честный нрав мальчика начал портиться. По-другому он относится к своим воспитателям: “привязанность, дружба, уважение, доверие уже не соединяли больше” его с ними. Его теперь отличает скрытность, а в ней есть уже зачаток порока. Сельская жизнь утратила для него обаяние сладостного покоя и простоты, как бы покрывшись пеленой, скрывавшей от него ее красоту. То был первый крах иллюзии в отношении “мнимых богов, читающих в наших сердцах”. Жизнерадостный его характер помрачнел.

Канцелярию городского протоколиста Массерона, где Жан-Жак недолго обучался делу судебного крючкотвора, он вспоминает с отвращением, и с ужасом – мастерскую гравера Дюкомена, хотя это ремесло нравилось ему. С ужасом – по причине грубости, хамства, избиений, на которые был щедр хозяин мастерской. Угрюмым стал здесь Жан-Жак, приобрел вкус к безделью, впервые стал обманывать и воровать.

Ничто не оправдывает шестнадцатилетнего Жан-Жака в глазах Руссо, пишущего “Исповедь”. Но автор этой книги анализирует душевное состояние юноши в момент, когда уста его излагали гнусную ложь. То не пустые слова, что сердце Жан-Жака чуть не разорвалось от горя, что жертве своей клеветы он отдал бы всю свою кровь до последней капли. “Стыд был единственной причиной его бесстыдства…” Стыд прослыть вором. Учтите и «его годы, ведь он только что вышел из детского возраста, вернее – еще пребывал в нем». Однако всю жизнь Руссо не переставал ощущать угрызения совести. Среди многочисленных биографических исследований есть тема: “Друзья и враги Руссо”, есть так же тема: “Руссо и женщины”. Были дамы, преклонявшиеся перед его талантливостью и, не дальше того, были охотно будившие его чувственность, начиная с хозяйки лавки в Турине г-жи Базиль; некоторые, напротив, охлаждали его пыл, как госпожа Мабли в Лионе, мадам Дюпен в Париже; иные бывали, напротив, активнее его, как госпожа Ларанж – с ней он познакомился в дни поездки на целебные воды. Конечно интерес представляют не анекдотические амуры, питаемые часто его воображением, а те любовные связи Руссо, которые ставили его перед трудными вопросами морали.

Одной из ситуаций, ставящей в тупик читателя «Исповеди», является роман Жан-Жака с госпожой Варанс. Впрочем, подходит ли тут слово “роман”? В ее доме, Жан-Жак избавлен от необходимости лгать, вернул себе невинность детских лет. Между тем к здоровой простоте вдруг примешались неожиданные сложности; в орешке чистоты и нравственности оказалось ядро кой чего нравственно сомнительного. Длительный отрезок времени Жан-Жак и госпожа Варанс умиляют нас ласковым обращением друг к другу: “маменька” - “малыш”. И вдруг – не по собственной инициативе – семнадцатилетний Жан-Жак открыл в тридцатилетней женщине, усыновившей его, если не юридически, то фактически, помимо “сердца матери” еще и “душу любовницы”… Она, видите ли, забеспокоилась по поводу того, что он с удовольствием обучал пению “любезных, прекрасно одетых девушек», вдыхая при этом “аромат роз и флердоранжа”. Вскоре Жан-Жак открыл для себя нечто куда более озадачивающее: госпожа Варанс делила свою “душу”, половину отдавая ему, половину своему лакею Клоду Ане, и нельзя не сказать, что Жан-Жак с этим мирился гораздо легче, чем его старший годами и более глубокий чувствами соперник. Что в своей ранней поэме “Сад в Шарметтах” Жан-Жак освятил госпожу Варанс воплощением целомудрия. В «Исповеди» отсутствует малейшая попытка судить не щепетильность госпожи Варанс в делах женской чести. Скорее оправдывает ее рассуждение о том, что при “ледяном темпераменте” ее связи являются не погоней за “сладострастием”, а неким “самопожертвованием”, что, склонная к “безупречной нравственности”, она была сбита с пути истины цинизмом своего покойного мужа. Так объясняет Руссо поведение госпожи Варанс. Очевидно, доброта, щедрость, проявившиеся к нему, перевесили на весах морали ее бесстыдство. Не любовная их связь осчастливила его, в чем Руссо откровенно признается, а уют, который он – нищий бродяжка – внезапно обрел. И все-таки отношения Жан-Жака и госпожи Варанс смущают читателя. Нелегко объяснить и другой эпизод: одновременно, когда Руссо разоблачал нечистого на руку французского посла в Венеции, он встречался с куртизанкой Джульеттой. При госпоже Варанс Руссо еще юно, теперь ему тридцать два года. Джульетта, по-видимому, относилась к нему серьезней, чем он к ней, иначе не уехала бы она тайком из своего дома во Флоренцию, разгневанная его странностями. Лет через восемнадцать любовные приключения героя “Новой Элоизы” - Эдуарда Бомстона, тоже развертывающиеся в Италии, кончаются любовью к нему проститутки Лауры. У Руссо в Венеции, судя по “Исповеди”, нет ничего похожего на коллизию Бомстона между родившимся в нем чувством и консервативной моралью, однако не исключено, что в подсознании своем Руссо уже смутно переживал то, что легло впоследствии в основу его трагической новеллы.

Наконец его роман с графиней д’Удето. Они встречались у госпожи д’Эпине, чей домик в парке занимал Руссо, почти ежедневно гуляли в лесу, при свете луны ночами сидели вдвоем. Объяснять их свидания лишь тем, что графине льстила любовь прославленного философа и литератора, слишком упрощает вопрос – в сорокапятилетнем Руссо не угасала еще душа юного романтика.Но госпожа д’Удето имела любовника – офицера Сен-Ламбера, находившегося в то время в армии. И слезы Руссо от невозможности обрести счастье в объятиях Франсуазы д’Удето смешивались с ее слезами верности своему любовнику и жалости к страдающему другу. Вскоре Сен-Ланбера уведомили, что происходит в его отсутствие, и он в письме потребовал от госпожи д’Удето не навещать больше Руссо.

Чего ждет читатель, придающий слову “исповедь” моральное значение, от ее автора? Раскаянья по поводу двух измен, которыми он запятнал себя – и в отношении жены Терезы, и в отношении друга Сен –Ламбера? Напрасно ждать. По-видимому, Руссо не усматривал вины в том, что было между ним и госпожой д’Удето, или считал эту вину своей трагедией: счастье так редко в жизни, а эта страсть из всех его увлечений женщинами единственная настоящая любовь, первая и последняя. Вспоминая в “Исповеди”, как он писал свой роман о Юлии и Сен-Пре “в самом пламенном экстазе”, Руссо не скрывает, что “Новая Элоиза” - сублимация его интимных отношений с госпожой д’Удето и что “среди многих любовных с ней восторгов” он “сочинил для последних частей “Юлии” несколько писем, насыщенных упоением”.

Еще кое-что сообщает нам “Исповедь”. Оказывается, пятерых своих детей Руссо младенцами отдал в дом для сирот и никогда в дальнейшем не интересовался их судьбой. Удивительно: в книге «О воспитании» он требовал, чтобы при всех условиях, и в богатстве и в нищете, родители сами растили своих детей, не передоверяя это чужим людям, ибо семья – первооснова всех добродетелей. Требовал от других, а сам… Чем же Руссо объясняет и тут же оправдывает свой поступок? Он, видите ли, предпочел, чтобы из его детей вышли “рабочие и крестьяне, а не авантюристы и ловцы счастья”.

Существует версия, будто вся история с детьми – вымысел Руссо, не было у них с Терезой детей. Объяснить этот вымысел еще труднее: автор “Исповеди” выдает себя за гуманнейшего из всех людей на свете и сам же приписывает себе бесчеловечный поступок.

Водовороты жизни, лишенной спокойного течения семьи и школы, сделали Руссо таким. Касаясь странностей его поведения, Дидро категорически (в письме к Софии Волан) утверждал: “В здании, воздвигнутом морально, все связано между собой… Беспорядочность ума оказывает влияние на сердце, а беспорядочность сердца влияет на ум”. Следовательно, речь и характер, характер и жизненные правила должны быть в полной гармонии. А вот Руссо в “Прогулке третьей” говорит о себе, ни чуть не смущаясь: “Я дожил до сорока лет, блуждая между бедностью и богатством, благоразумием и безумством, полный пороков, вызванных привычкой, но не имея дурных склонностей в сердце, живя наудачу, без твердо установленных правил и нерадивый к обязанностям – не потому, чтобы презирал их, а потому, что часто не знал, в чем они заключаются”. И еще в “Прогулке четвертой”: мой темперамент сильно повлиял на мои правила или, вернее, - на мои привычки, потому что я почти не действовал по правилам или не слишком следовал в чем бы то ни было иным правилам, кроме побуждений своей природы”.

Руссо избегает однолинейных решений в морали. Отвергает прописную мораль ханжей, святош, лицемеров. На собственном опыте убедился, до чего сложны взаимодействия обстоятельств и человека, принимая во внимание различия характеров, натур. На пол пути остановился Руссо в своих поисках границ, раз навсегда установленных профессиональными моралистами. Порой сам он рассуждает, как завзятый моралист, но ему хотелось бы такой морали, которая помогала бы человеку разбираться в сложных, противоречивых ситуациях жизни, не угрожая ему отлучением. Если ум его – ретадирующий, запаздывается, - это для автора «Исповеди» еще полбеды, но ретардация совести – постоянный для него предмет огорчений, и оправдывается он слабостью характера. Часто спотыкался Руссо на ухабах действительности, где все гораздо сложнее, чем в моральных доктринах; особенно учитывая его неправдоподобно авантюрную, расточительно-безрассудную жизнь. И если «Исповедь» - последнее сочинение Руссо, то совершенно очевидно, что чаще убеждался он в силе страстей, чем в силе разума. В общественной жизни как будто легче разграничить хорошее и дурное, “правду и кривду”. Тут “Исповедь” повернута к нам другой своей стороной. Решительно отрицая, что заложенное в человеке природой нравственное начало слабее реальной действительности, Руссо уверен: добро в силах победить зло, только путь людей к добру извилист, потому что “совершенных существ природе нет”. В ранней статье Руссо “О политической экономии” написано: “Уже поздно спасать нас от самих себя, когда человеческое “я”, однажды поселившись в наших сердцах, начало там эту достойную презрения деятельность, которая поглощает всю добродетель и составляет всю жизнь людей с мелкой душой. Как могла бы зародиться любовь к отечеству среди стольких иных страстей, ее заглушающих?” Естественное чувство самосохранения превращается в эгоизм, когда наше “я” разбухает сердце – вроде микроба страшной болезни, от которой вылечиться “уже поздно”, и окончательно атрофируется то, что издавна именуют “совесть”.

В своем письме Руссо наставлял одного юношу: “Созерцательная жизнь есть леность души, достойная порицания для всякого возраста; человек создан не для того, чтобы размышлять, а чтобы действовать”. И тот же Руссо говорит о себе в “Исповеди”: “Я создан для размышлений, а не для действий”. Тем не менее, хотя из-за бедности и внимания к его особе со стороны полиции он вынужден жить в домах вельмож, но сочиняет там не оды, прославляющие их и монаха, а “Эмиля”, “Новую Элоизу” и, что всего примечательнее, “Общественный договор” наконец, в книге, поставившей автора лицом к лицу с соборным Человечеством, в отрыве от реального общества, - в “Исповеди” имеется такое высказывание: “Благодаря изучению нравов я увидел, что все коренным образом связанно с политикой, и как бы ни старались это изменить, каждый народ будет только таким, каким его заставляет быть государственный строй”.

Не потому ли Руссо избегает людей, что аристократы ему приелись, а народную массу заслоняет от него бесформенный грубый облик уличной толпы? Разве тогда народ понять Руссо как политического мыслителя, тем более его художественное творчество? “Когда образованные люди читали “Новую Элоизу” и “Общественный контракт”, - говорит Чернышевский, - французские грамотные простолюдины еще читали лубочные издания искаженных остатков средневековой литературы”. *¹ Даже грамотные, а ведь неграмотных было тогда большинство. Что же говорить об “Исповеди”, которую и образованные круги, и энциклопедисты фактически отвергли. Не

________________________________________________

*¹ Н.Г. Чернышевский. Пол. собр. соч., т. VII, с. 432

общается Руссо с молодежью, далеко не равнодушной к его идеям, с которыми связывала пути в будущее. Вот где одна из причин отшельничества у позднего Руссо.

Многократно вспоминает автор “Исповеди”, что задолго до того, как преобладающим его желанием стало одиночество, он ощущал себя счастливым во время переходов через горы, новичок в лесу на траве, и немало размышлял он о том, что одиночество избавляет от всяких принуждений и обязанностей. В старости он убедился еще, что “умен лишь в своих воспоминаниях”, среди людей же, редко умных, сам глупеешь. Что такое скука, как могут люди скучать – Руссо еще не знает.

Не мало в “Исповеди” страниц, звучащих как отвращение к многолюдью. Склонность Руссо к уединению обусловлена и субъективными настроениями, и объективными размышлениями о том, что между цивилизацией и человеческой личностью имеется не то, что трещина – целая пропасть. Иногда “Исповедь” - это бунт, призыв к борьбе против изолгавшегося социального мира, иногда - стремление бежать от людей, превратиться в отшельника. Однако Руссо видел также изнанку одиночества, на самом себе убеждался, что когда живет лишь “внутренним существом”, то воображение его иссякает, мысли гаснут “и не дают никакой пищи сердцу”. Кто лучше, чем Руссо, знал, что человек не может жить, замкнувшись в себе и только для себя, что глубочайший смысл жизни – в служении обществу? Оснований принимать Руссо за нелюдима “Исповедь” дает много, и все же это не евангелие отшельничества.

2.3 “Юлия или новая Элоиза” Ж.-Ж. Руссо

С просветителями Руссо роднили демократизм гуманизм и деизм. Однако, жизнь и воспитание в протестантской Швейцарии наложили отпечаток на мировоззрение философа и писателя. Как все просветители, он критически относился к церкви и духовенству, отстаивал принцип свободы воли; призвал бога в качестве создателя, но не промыслителя; защищал свободу совести, право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, быть атеистом; выступал против стеснения свободы совести в любой форме. В отличие от просветителей, особенно от Дидро, мы не находим у Руссо ни последовательной эволюция его взглядов по вопросам религии и церкви, ни воинствующего антиклерикализма, ни антирелигиозных эскапад, эпатирующих высшее общество ХVIII века. В то же время литературные произведения Руссо позволяют сделать вывод о четкой позиции автора, о серьезных раздумьях по поводу религии, ее месте в жизни человека, о достойных человека формах проявления религиозности, о внутренней религиозности и чисто внешних формах ее проявления - набожности. С этой точки зрения особый интерес представляет роман в письмах “Юлия, или новая Элоиза”.

Подзаголовком романа является: “Письма двух любовников, живущих в маленьком городке у подножия Альп”. Любовные отношения героев романа Юлии и Сен - Пре повторяют историю средневекового богослова Абеляра и его ученицы Элоизы - их переписка ХII столетия была широко известна в ХVIII в. По существу же трагическая ситуация, в которой очутились реально существовавшие любовников ХII в., не имеет почти ничего общего с драмой вымышленных любовников, происходило будто бы в 30-х годах ХVIII века.

Замысел “Юлии или Новой Элоизы” создавался постепенно. Играл в нем роль и знаменитый памятник средневековой латинской литературы — “Письма Элоизы к Абеляру”, и анонимные ”Письма португальской монахини”. Из этих присеем, ровно как и из романов Ричардсона, Руссо заимствовал эпистолярную форму своего романа, позволившую ему с наибольшей полнотой раскрыть внутренний мир героев, заставить их говорить языком сердца и избежать рационализма объективных описаний. Наконец, в романе Руссо звучат и личные переживания. Они связанны отчасти с пребыванием в Монморанси с любовью к мадам д’Удето, отчасти – с воспитанием любимых Руссо швейцарских пейзажей, Альп, озер, горных пастбищ и маленьких городков, покоящихся у подножья гигантских горных массивов.

Во время предисловий к роману Ж.-Ж. Руссо по поводу религиозных проблем высказывания устами одного из героев диалога: Н: “….Христианка, благочестивая женщина, не желает обучать своих детей катехизису, а умирая, не хочет помолиться богу. И вдруг оказывается, что ее смерть наставляет в вере пастора и обращает к богу атеиста!”

Однако это число внешняя сторона, схематически обрисованная в то время, как в самом романе, в письмах Юлии, в ее рассуждениях на всевозможные темы: о нравах, об изнанке светской жизни, о богословских вопросах, о жизни и смерти, об отношении к самоубийству и т.п., в ее поступках и их основании, в образе Вольмара, мужа Юлии – перед нами мысли и рассуждения в духе “Исповеди савойского викария” из книги об Эмиле, т.е. самого философа.

Успех “Юлии или Новой Элоизы” у современников Руссо объяснился, конечно, не ее сюжетом, не происшествиями жизни героев. Он таился в обрисовке перипетий их чувств, в пафосе проникающей роман страсти, в тонком анализе всех оттенков сердечных взаимоотношений героев.

Роман отчетливо распадается на две част. Выход Юлии замуж за Вольмара развязывают первый сюжетный узел. Автор мог бы здесь поставить точку и не интересоваться дальше судьбой своих героев. Тогда был бы закончен роман чувствительной страсти, и читателей трогала бы история неудавшейся любви новых Абеля и Элоизы. Однако Руссо завязывает второй сюжетный узел, обращающийся впоследствии решения Вольмара пригласить Сен- Пре к себе в дом. С этого момента начинается роман испытания добродетели.

Подобная конструкция “Новой Элоизы” не является случайной. Она обусловлена самим существом руссоизма как литературного явления, сочетавшего в себе стремление к чувствительному живописанию страсти с морально - дидактическим толкованием жизни человеческого сердца. Этот моральный дидактизм определяет целиком всю вторую половину романа, где даже сам уклад жизни Жюли и Вольмара в их доме в Кларане о руссоистской идеализацией.

Героиня романа разделяет взгляды своего создателя. Ее устами, образом жизни автор утверждает: бог есть, бог создатель мира, но верить в его существование - это не значит сковывать свою жизнь, свои чувства постоянно оглядываясь на предписания церкви и даже библейские предписания. Во-первых, эти предписания не совпадать, ведь могут совпадать, ведь время и условия меняются, меняется и сам человек. Во-вторых, человек должен поступать добродетельно не из чувства страха перед загробным наказанием, ибо тогда он становится неискренним, поступающим не в соответствии со своей совестью, ибо бог предоставил человеку свободу воли. Правда, в соответствии с руссоистской философией возлюбленный Юлии отмечает в одном из своих писем, что под влиянием внешних условий изменяется и тот образ божий, который соответствует природе и который есть в нем. В ответ Юлия возражает ему, что “разум вернее всего предохраняет и от фанатизма”.

Признаваясь в том, что она глубоко верующая и рассказывая о своей вере, Юлия признается, что долгое время пребывала в неверии, хотя в нельзя сказать, что она не была набожна и добавляет: “…Лучше вовсе не быть набожной, нежели обладать внешним и нарочитым благочестием, которое не умиляет сердце, а только успокаивает совесть, нежели ограничиваться обрядами и усердно чтить господа бога лишь в известные часы, дабы все остальное время о нем и не помышлять”.*¹

__________________________________________________

В этом письме Юлия пишет, что “все существует лишь по воле вседержителя. Он придает цель правосудию, основание - добродетели, цену - краткой жизни, ему посвященной... Он в своей неизменной сущности являет истинный прообраз всех совершенств, отражение которых мы носим в своей душе”. Если же страсти стремятся исказить этот образ, на помощь приходит здравый смысл. Только разум в состоянии определить разницу между божественным образом и лжемудрстовованиями и заблуждениями. “Созерцая этот божественный образец, душа очищается и воспаряет, она научается презирать низменные свои наклонности и преодолевать свои недостойные влечения”.

Итак, юная Юлия становиться искренней верующей, смиряется со своими страстями и становится добродетельной супругой нелюбимого человека в соответствии со своими религиозными убеждениями. Руссо - деист здесь приходит в противоречие с Руссо - автором “Общественного договора”. Кальвинизм побеждает. Казалось бы, в дальнейшем вся жизнь и рассуждения Юлин соответствуют учению кальвинизма с его практической этикой, требованием подтверждать веру земными делами во имя и счастья людей здесь, на земле, что особенно ярко отражается в призыве делать добро для людей в последние дни жизни Юлии и особенно в с предсмертных рассуждениях и разговорах с протестантским священником. Но Руссо не принимает абсолютного предопределения кальвинистов, не оправдывает жесткой регламентации кальвинистами общественной и личной жизни, борьбу с инакомыслием – и все это мы встречаем на страницах писем его героев.

Полемизирую с идеей абсолютного предопределения, Сен - IIре в письме к Эдуарду пишет: “... Если говорить о воле господа бога, так любая болезнь, с которой мы боремся, ниспослана им. Любое страдание, от коего мы хотим избавиться, исходит от него. Где же кончается его власть и когда можно законно сопротивляться ему? Значит, нам не дозволено изменять, что бы то ни было, раз все сущее возникло по его замыслу! Значит, в этом мире ничего нельзя делать из страха нарушить его законы, - но ведь что бы мы ни дела ли, нам не удастся их нарушить! Нет, милорд, признание человека значительнее и благороднее. Господь бог не для того дал ему душу, чтобы он был бездеятелен, вечно безучастен ко всему окружающему. Бог даровал ему свободу, чтобы он делал добро, совесть, чтобы стремился к добру, и рассудок, чтобы распознавал добро Бог поставил его самого единым судьей собственных действий”. *¹

Рассуждая в этом и последующем письмах о проблеме самоубийства, герой романа отстаивает тезис добровольно избавиться от страданий путем ухода из жизни добровольное дело каждого, и вера в бога и страх нарушить божественный закон не могут удержать от подобного выбора. При решении этого вопроса человек должен руководствоваться общественной пользой. По этому Сен- Пре дает совет Эдуарду, всякий раз когда у него возникнет желание уйти из жизни, говорить себе: “Сделаю еще одно доброе дело, а потом умру”. “А затем отыщи какого-нибудь угнетенного и защити его. Приводи ко мне обездоленных, которые не смеют ко мне обратиться сами; без стеснения пользуйся моим кошельком и связями; щедро расточай мои богатства и этим обогащай меня. Если мысль эта удержит тебя ныне, она удержит тебя и завтра, и послезавтра, и во всю твою жизнь. А не удержит - что ж, умирай; значит, ты человек низкий”. *¹

Осуждая протестантскую нетерпимость к танцам, веселью, “тиранию, противную и природе, и разуму” Ж.-Ж. Руссо противопоставляет идеальную обстановку веселого и непринужденного времяпровождения в доме Юлии.

Неоднократно рассматривая проблемы рели в соотношении с нравственностью, герои романа то и дело ставят между ними знак равенства,- и это не противоречит принципам протестантизма, где религиозность должна воплощаться в образ добродетельной жизни. В письме к госпоже д‘Орб Юлия пишет: “Вот что я сказала бы светски дамам, для коих нравственность и религия - ничто, ибо у них ест лишь один закон - мнение света. Но ты, женщина добродетельная и верующая, сознающая свой долг и любящая его, ты знаешь иные правила поведения нежели суждение общества, и следуешь им; для тебя

_________________________________________________

*¹ Письмо XXII

самое главное суд твоей совести, и ты должна сохранить уважение к себе”. *¹

В соответствии с просветительской традицией роман полемичен. По проблемам сущности бытия и бога спорят протестантка Юлия и деист Сен- Пре, и нередко каждый при этом остается при своем мнении, но это в большей степени свидетельствует не так о противоречивости мировоззрения Ж.-Ж. Руссо, как о его толерантности. Неслучайно он вкладывает в уста Юлии следующие слова, говоря о трехмесячных спорах атеиста Вольмара и верующего Эдуарда, она отмечает, что “два этих человека, полные взаимного уважения и чуждые школярской педантичности… всю зиму провели в спорах мудрых и мирных, но очень горячих… схватывались по всем важным вопросам, какие только может объявить ум человеческий... Взаимное уважение их возросло, но каждый остался при своих взглядах”. Примером сосуществования верующего и атеиста является и сама семья Юлии. На вопросы о возможности мирного сотрудничества верующих и атеистов, о нравственности атеистов - Руссо, таким образом отвечал утвердительно. Единственный недостаток, который Юлия отмечает в своем муже - это холодность к богу, его неверие. Верующая Юлия жаждет обратить своего мужа в веру только ради его блаженства в загробном мире и для его счастья на земле, ибо по ее словам: «сколь многих радостей он лишен! Какое чувство может утешить его в горестях. Кто зрит его добрые дела, кои творит он втайне? Какой голос может говорить в глубине его души? Какой награды может он ждать за свою добродетель? Как должен он смотреть в лицо смерти? По существу в этих суждениях и ответы на вопросы о месте религии в жизни человека, как их понимал Руссо. В них же и ответы как способствовать распространению своей религии - только собственным примером, образом жизни добродетельного человека: «Какая поучительная картина предстанет перед ним, когда ... не проповедуя, не упоминая бога в речах своих, покажут Вольмару присутствие бога в делах, вдохновленных небом, в добродетелях, порожденных им в радости быть угодным небесам, он увидит прообраз небесного блаженства,

__________________________________________________

блещущий в доме его, и по сто раз на день волей -неволей будет говорить себе: “Нет, человек не может быть таким сам по себе, - что-то иное более чем человеческое, царит здесь”.

Как и просветители, Руссо мечтает о будущем обществе как светлом мире, без тирании, суеверий и сословий предрассудков, как “гармонию мыслящих существ” по словам героя вставной новеллы - лорда Эдуарда Бомстона.

“Юлия или Новая Элоиза” является едва ли не кульминационным пунктом в истории европейского романа ХVIII в. Многообразные повествовательные элементы, накапливавшиеся в нем в течение более чем полустолетия, собраны здесь на новой основе и в новых идейно-художественных целях. Не остался без влияния на Руссо и любовный французский роман аббата Прево (“Манон Леско”). Роман Ричардсона — роман чувствительных испытаний и семейного быта - дал “Новой Элоизе” немало своих приемов и своей атмосферы. Сыграла известную роль и литература путешествий, в том числе и столь любимый Русо «Робинзон Крузо».В свою очередь, “Новая Элоиза” во многом определила дальнейшие пути развития буржуазного романа. Она заслонила собою всю ту галантно – эротическую литературы XVIII в., которая еще недавно почти монополизировала описание и литературное истолкование чувства любви. Картинам любовных ощущений роман Руссо противопоставил живопись чувства, раскрытого во всех его самых глубоких и интимных, незаметных для постороннего глаза, перипетиях.

В смысле этой органической “чувствительности” “Новой Элоизы” учеником Руссо явился впоследствии Гете со своим “Ветром” и Карамзин с “Бедной Лизой”, не говоря уже о многочисленных французских подражателей романа.

2.4 Идейно – эстетические параллели

Для Льва Толстого, как он сам писал, “Руссо и Евангелие два самых сильных и благотворные влияния” на его жизнь.

Влияние идей Руссо на Льва Толстого - факт общеизвестный. Русский писатель сам об этом неоднократно говорил. Примечательно его высказывание в старости: “К Руссо были несправедливы, величие его мысли не было признано, на него всячески клеветали. Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая “Словарь музыки”. Я более чем восхищался им, я боготворил его. В пятнадцать лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста. Многие его страницы так близки мне, что мне кажется, я их написал сам”. Это и ряд других восторженных признаний послужили основанием для максимального сближения взглядов Руссо и Льва Толстого. Сложился даже стереотип сравнительного анализа: “всё мировоззрение Толстого - и его нравственная доктрина, и его отношение к религии, природе, и эстетические взгляды, и политические установления - является воспроизводством и дальнейшим развитием идей Руссо” (Е.И. Рачин). О сходстве воззрений двух мыслителей написано много, о различиях сказано вскользь. На наиболее существенное расхождение указан сам Лев Николаевич Толстой. “Меня, - писал он в дневнике 1905 г., - сравнивают с Руссо. Я многим обязан Руссо и люблю его, но есть большая разница. Разница та, что Руссо отрицает всякую цивилизацию, я же - лжехристианскую. То, что называют цивилизацией, есть рост человечества. Рост необходим ... Но сук или силы жизни, растущие в суку, неправы, вредны, если они поглощают всю силу роста. Это с нашей лжецивилизацией”.

Восторженное восприятие Львом Толстым идей Руссо даже в молодости, не говоря о зрелом периоде жизни, соседствовало с неустанной потребностью взвесить все за и против, с внутренней полемичностью, и в результате обнаруживалось немало серьезных расхождений.

Л Н. Толстому с юности хорошо были известны как трактаты, так и романы Руссо. В старости о признавался, то с 14 до 20 лет среди произведений, произведших на него впечатление, были и произведения Руссо: “Исповедь” и “Эмиль”- “огромное”, “Новая Элоиза” - “очень большое”. Сохранились философские замечания молодого Толстого (писаны им между 1847 и 1852 годами) на речи Ж.-Ж. Руссо.

При чтении “Эмиля” в 1852 г. Л.Н. Толстой дает такую оценку роману: “Прочел “Profession de foi du Vicairt Savoyard”. - Она наполнена противоречиями, неясными - отвлеченными местами и необыкновенными красотами. Всё, что я почерпнул из неё, это убеждение в не бессмертии души”.

Общее и различное во взглядах Руссо и Толстого становится явным даже при беглом сопоставлении их взглядов.

Так, Льву Толстому близки люди, живущие в согласии с природой, занимающиеся трудовой и серьезной деятельностью, но они менее всего в сознании писателя связаны с руссоистской концепцией “естественного человека”.

Можно увидеть родство между Руссо и Толстого в их трактовке божественного начала мироздания и отношения к нему человека. На это указывает и отрывок из “Исповеди Савойского викария” под названием “Откровение и разум”, помещенный Львом Толстым во II томе “Круга чтения”. Но было бы ошибкой сводить теологию Льва Толстого к постулатам Руссо, они стали лишь одним из многих источников религиозного миросозерцания русского гения. Различие между “естественной религией” Руссо и религией Льва Толстого возрастает с годами; общим остается исходный момент - понимание Бога как разумения жизни и нравственного миропорядка, а человека как существа, верящего в то, что разумно. Но и такой подход приходит к Льву Толстому лишь на рубеже 1870-80-х гг.

Полемично во многих случаях и отношение Льва Толстого к педагогическим идеям великого предшественника. Педагогические разногласия мыслителей очевидны при сопоставлении Толстым своего “метода выводов из наблюдений” с “метафизическим методом” Руссо, то есть методом головным, содержащим в основе ту или иную философскую установку, навязываемую ребенку сверху. “Это история педагогии,- пишет Толстой водной из первых своих педагогических работ, - которую я назову скорее историей образовательных теорий воспитания, есть история стремлений человеческого ума от идеи образования идеального человека к образованию известного человека. Этот ход можно проследить со времени возобновления наук через Лютера, Бако, Руссо, Комениуса, Песталоцци до новейшего времени”. Эмиль у Руссо создан по замыслу воспитателя, трафарет “идеального человека” был применен к вполне конкретной личности, которая в итоге воспитывалась в духе руссоистской религии “естественного человека”.

Среди философов нового времени Руссо принадлежал к числу тех, которые утверждали природную доброту как исходный принцип. “… Природа создала человека счастливым, но общество искажает его и делает несчастным”. “Воспитывая, должно любить воспитуемого, эго не только главное, это главнейшее. И воспитывать человека должно опираясь на собственную природу. Воспитание на лоне природы, вдали от развращающего влияния городской цивилизации, в наибольшей степени способствует развитию природных стремлений и природных чувств”. Первая книга “Эмиля” начинается словами: “Всё выходит хорошим из рук творца, всё вырождается в руках человека”.

Вслед за Руссо, Лев Толстой идеализировал природу ребенка. Оп высказывал убеждение в совершенстве его природы: здоровый ребенок родится на свет, вполне удовлетворяя требованиям “безусловной гармони в о отношении правды, красоты, которые мы носим в себе” Ребенок, родившись, представляет собой первообраз гармонии, правды, красоты и добра”.

Идеализация природы ребенка Льва Толстого вытекала из его теории “свободного воспитания”.

Так же, как и Руссо, Лев Толстой считал, что взрослые воспитывают детей в зависти к их испорочности, стараясь как можно скорее сделать их такими же испорченными, как они сами. Лев Толстой, как и Руссо, придерживался принципа природообразности, считая, что только на “воздухе” между учинеками и учителем устанавливаются новые отношения большей свободы, большей простоты и большего доверия, то есть те самые отношения, которые представлялись ему идеалом того, к чему должна стремиться школа.

Л.Н. Толстой и Руссо расходились в выборе форм организации обучения. Руссо считал, что один человек должен воспитывать одного человека, Толстой же выступал за школьную форму обучения.

Но оба они полагали, что главное “это любовь к детям”. Во главу угла оба педагога ставили интерес ребенка к общению. Руссо и Толстой считали что обучение и воспитание неразделимы, ребенка нужно обучить только одной науке “науке об обязанностях человека”.

В связи с этим очевидно, что Лев Николаевич Толстой, замышляя план одного из своих первых произведений “Четыре эпохи развития”, явно под влиянием “Эмиля” выделил в нем четыре части: Детство, Отрочество, Юность, Молодость.

Определенное влияние оказал Руссо я на Фонвизина. В послед годы жизни, по примеру и под впечатлением Руссо, автора “Исповеди”, Фонвизин начал писать мемуары, которым дал название “Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях”. Они должны были, по словам писателя, состоять из четырех разделов, знаменующих историю его духовного развития: “младенчество”, “юношество”, “совершенный возраст” и “приближающаяся старость”.

2.5 Выводы

Проблема индивидуальности нашла в творчестве Руссо свое крайнее выражение. В понимании и разрешений этой проблемы автор “Юлии или Новой Элоизы” является антиподом классицизма со свойственной этому последнему объективизацией душевных состояний, под знаком которой столь долго развивалась французская философия и французская литература.

Отдельные образцы романа воплощают излюбленные мотивы творческой мысли Руссо. Добродетель, культ природы, “сердечное воображение”, лирическая меланхолия, обостренное внимание к своему собственному “я” и ко всем конфликтам его с самим собою и с окружающей средой, - всем этим с избытком наделены герои “Юлии или Новой Элоизы”. Они - верные ученики Руссо, идеальные выразители его концепции человека, едва ли не предвосхитившие школу воспитания чувств “Эмиля”. В образе Сен-Пре отложилось немало автобиографических черт, вернее тех черт, которые Руссо видел в себе сквозь призму “руссоизма”. “Руссоизм” дан здесь в его “чувствительном” аспекте, в волнениях сердца, в патетике любви и в отчаянии страсти. Другая сторона руссоистской мысли воплощена в образе друга Сен- Пре англичанина Эдуарда Бомстона, который, по поводу несогласия барона д’Этанж на брак его дочери с простым учителем, излагает свои взгляды на сословные предрассудки.

Весь роман в целом представляет собою своеобразную энциклопедию “руссоизма” в художественной форме, временами уступающей место прямому изложению уже известных нам мотивов и тем руссостской мысли. Сен-IIре уезжает в Париж. Он посылает оттуда Юлии пространные письма, наполненные описанием столичной жизни и типично руссоистской критикой цивилизации. Он останавливает свое внимание на положении в парижском обществе женщин, сделавшихся предметом салонного культа, и не упускает случая изложить собственные взгляды на назначение женщины быть матерью семейства, воспитательницей детей и хозяйкой дома.

Кругосветной путешествие Сен -Пре и пребывание его на необитаемых островах дает Руссо повод отвлечься от сюжетной линии романа в строну типично -руссоистских восхвалений “естественного состояния” человека и его жизни на лоне природы. В своих чувствительных письмах Юлия и Сен- Пре находят место для подробного обсуждения таких проблем, как право дуэли, предрассудки социального происхождения моральность театра, самоубийство, воспитание детей, атеизм и т.п.

Руссоизм, заявляет о себе повествовательным элементом “Новой Элоизы” -картинами швейцарской природы, имевшими огромный успех читателей ХVIII в. и совершившими полный переворот в искусстве литературного пейзажа. Оживотворенная, насыщенная красками, эмоционально воспринимаемая природа входит в “Новую Элоизу”, как один и основных компонентов романа. Драмы сердца и восторги чувств протекают на фоне гармонирующих с ними ландшафтов. Старые пейзажные клише литературы ХVII и начала ХVIII в. уступают место детальным описаниям природы, которую Руссо очень любил и превосходно знал, предпочитая ее городу и, находя в ней умиротворение для своей души и источник вдохновения для творчества.

Идеология Просвещения находила выражение и в разных художественных направлениях литературы, изобразительного искусства: просветительском классицизме, просветительском реализме, сентиментализме. Для писателей эпохи Просвещения характерно стремление приблизить литературу к жизни, превратить ее в действенный фактор, преобразующий общественные права. Литератору Просвещения отличало ярко выраженное публицистическое пропагандистское начало; она несла высокие гражданские идеалы, пафос утверждения положительного героя и т.д.

Яркие образы художественной просветительской литературы дали Вольтер, Руссо, Дидро, Бомарше во Франции; Г. Месинг, И. Гете, Ф. IIIиллер в Германии; С. Ричардст, Г. Филдинг, Т. Смоллетт, Р. Шеридан в Англии и другие.

Философия XVIII века ушла в прошлое. Высшее ее достижение – просветительский материализм – был «снят» идеалистической диалектикой начала XIX века, с тем чтобы затем быть восстановленным в своих правах уже в новой форме и совсем в иных условиях социально – классовой борьбы. К этому добавляют, что с не меньшим правом XVIII столетие должно носить имя века Разума, века Просвещения.

3 Творчество Шарля Луи Монтескье

3.1 Жанровые особенности философского романа

Ш.Л. Монтескье “Персидские письма”

Первым философским романом в просветительской прозе XVIII в. по праву считаются “Персидские письма” Монтескье (1721г.). Отечественные литературоведы внесли значительный вклад в разработку проблем художественного творчества великого французского просветителя. Однако, несмотря на глубокий анализ произведения в целом, проблема жанровой структуры, жанровых особенностей “Персидских писем” специально не рассматривалась. Вопросы жанровой специфики романа остаются за пределами научных интересов и французских исследователей Монтескье (работы Сореля, Дедье, Баррьера, Адама и т. д.). Широко распространенной среди французских критиков является, идущая еще от Д’Аламбера традиция механического разделения. «Персидских писем» на критическую, философскую часть, представляющую из себя «шедевр», и собственно “романную”, относящуюся к интриге в серале, и к ряду вставных эпизодов и третируемую как “плохой роман” (Ле Бретон, Лансон). Лишь в самое последнее время предпринимаются попытки реабилитации “романной” части “Персидских писем”, истолкования ее как важной составной части романа в целом.*¹ Столь распространенный во французской литературной науке взгляд на “романическую” часть “Персидских писем” как на “пикантный” соус, способствующий более приятному усвоению пресных блюд из философских рассуждений и социальной критики, как на дань фривольным вкусам времени Регентства, как на «плохой роман», ничем не связанный с философско-критической частью, мешает пониманию идейно-художественного единства произведения в целом, искажает истинный смысл всего романа. Между тем сам Монтескье в предисловии к изданию

___________________________________________________

*¹ Roger Laufer. La reussite Romanesque et Ia signification des “Lettres persanes” de Montesquieu. RHLF, avr-juin 1961: R. Mercier, Le roman dans Ies “Lettres persanes”.

“Персидских писем” 1754 г. дал ряд весьма интересных объяснений в отношении структуры романа, его жанровой природы: “Читателю нравилось в “Персидских письмах” больше всего то, что он неожиданно встречал в них своего рода роман. Мы находим там завязку, развитие и развязку последнего: герои связаны между собой соединяющею их цепью… Но в форме писем, при которой действующие лица не подобранны и где сюжет не зависит от какого-либо замысла или определенного плана, автор позволил себе присоединить к роману философию, политику и мораль, связав все это таинственною и некоторым образам незаметною цепью”*¹ Таким образом, сам автор указывает на особую связь между всеми пластами содержания в своем произведении и потому особенно далее настаивает на том, что “Письма” не допускают никакого продолжения.

Характерно, что многочисленные подражатели Монтескье, (к примеру, мадам де Графиньи и ее роман “Письма жительницы Перу”), старательно копируя сам принцип соединения экзотической тематики с философско-критической, понимали его как чисто механическое, “пикантное” соединение развлекательного и поучительно-серьезного. Но “незаметная цепь”, соединившая все элементы романа Монтескье и у его подражателей их чисто художественной неудачи. Если роман Монтескье – художественный сплав, одушевленный единым и философским заданием, то его имитации – не больше чем беллетристическая смесь, составленная по нехитрому рецепту, определенному позднее Лансоном как простое соединение “сатирического очерка нравов и шаловливого описания чувственных удовольствий”.*²

Выяснение жанровой специфики романа представляется, таким образом, не просто узко профессиональным вопросом «инвентаризации произведения в литературном “хозяйстве”, а непосредственно относится к оценке его идейно-эстетической сущности и значения в целом. В философском романе Монтескье нас интересует не конкретный анализ богатого материала, не содержание прямо

___________________________________________________

*¹ Монтескье, “Персидские письма”, М., ГИХЛ, 1956., стр. 367 – 368.

*² Г. Лансон., История французской литературы XVIII века СПб, 1899, стр. 55.

высказываемых или проводимых в художественной форме мыслей и идей, а особая качественность нового типа романа, созданного Монтескье, те его структурные формы, в которых движется мысль и реализуется задание автора. Одним словом, нас интересует, какую новую романную структуру создает тот тип романа, главная особенность которого, по точному определению В.Г. Белинского, “в силе мысли, глубоко прочувствованной, вполне созданной и развитой”.*¹

Предварительно можно определить философский роман Монтескье как такой тип романа, в котором все элементы содержательно-формальной структуры служат проведению единого задания, объединяющего все эти элементы в специфическое целое. Это задание – в философской идее, вернее, в целом комплексе просветительских идей, включающих в себя как разрушение старых основ, так и созидание новых принципов морали, права, политики, социального устройства общества. В ряде повестей Вольтера основная философская идея произведения четко обозначена уже в самом его названии: “Задиг, или Судьба”, “Кандид, или Оптимизм” и т. д. Идея философского романа Монтескье выражается не столь однозначно – она включает большой комплекс разнообразных философско-правовых, социально-критических и морально-этических проблем. Эта содержательная энциклопедичность находит себе адекватную формальную полифоничность, создает своеобразную локально-жанровую многопластовость “Персидских писем”. Так, отмеченыен выше три идейно-содержательных пласта (философско-правовый, социально-критический, морально-этический) реализуются в трех различных локально-жанровых формах: риторической, моралистической и собственно романной.

Каждая из этих трех форм не случайна, а соответствует специфике передаваемого ею содержания. Так, философско-правовые идеи, позднее развитые в “Духе законов”, в силу своей отвлеченно-теоритической природы могли быть наиболее адекватно выражены через прямое философское рассуждение и публицистическое высказывание. (Эта жанровая форма условно

______________________________________________________

*¹ В. Г. Белинский, полн. Собр. Соч., т. 10, М., 1956, стр. 318.

называется нами “риторической”.) Таким чисто риторическим элементам в романе принадлежит относительно небольшое место (29 писем), но композиционно они составляют центральную часть романа между 69 и 131 письмами.

Современный французский исследователь Родье, анализируя композицию “Духа законов”, находит целый ряд соответствий между этим фундаментальным трудом Монтескье и центральной частью “Персидских писем”. Причем сопоставительный анализ риторического пласта “Персидских писем” и “Духа законов” выявляет не только определенную преемственность рассматриваемых философско-правовых идей (что, кстати, отмечалось и отечественными, и зарубежными исследованиями), но и известное совпадение логики их развития в этих двух книгах. В риторическом плане “Персидских писем” и в “Духе законов” обнаруживается общая структура отвлеченно-рассудочной мысли, движущейся от выработки основополагающих принципов к более конкретному правовому или социологическому исследованию, строящемуся на этих принципах. В риторической части “Писем” автор использует тот же дедуктивный метод развития и изложения идей (от общего к частному), который столь характерен для философско-правовой мысли французского просветителя в его собственно научном труде.

В рамках романа риторический пласт, построенный в жанре прямого философско-правового рассуждения, - относительно самостоятелен, внесюжетен. Поэтому форма письма, характеризующаяся ослабленной сюжетностью, оказалась для него одной из самых естественных форм. Этот собственно нехудожественный пласт, тем не менее, органично включается в художественное целое романа, что осуществляется не через романную коллизию или сюжет, а исключительно через героя. Герой в философском романе Монтескье получает особую функциональную нагрузку: он тот контактный узел, который собирает все разрозненные элементы романа в художественное единство. У Монтескье Узбек и Рика становятся прямыми проводниками философских положений автора, живой персонификацией различных сторон авторского мировоззрения.

“Персидские письма” открывают новый тип романного героя, который затем станет характерным для философского романа просветителей. Рождается герой-идеолог, носитель определенной философской традиции. Он не столько просто живущий, чувствующий, сколько размышляющий герой. Жизнь, подвергаемая его осмыслению, берется во всей широте своего спектра: частного, социального, философского. Поэтому активная роль героя становиться ведущей именно в риторических частях философского романа, где он прямо высказывает или защищает определенные авторские идеи. “Моралистический” пласт содержания – называя его, таким образом, имеем в виду жанровую традицию французских моралистов XVII в. и в особенности Лабрюйера, оказавшего своими “Характерами” огромное влияние на Монтескье. Нужно отметить, в частности, что именно моралистический пласт содержания “персидских писем” с его особыми способами создания художественного образа действительности, дает возможность определить этот роман как произведение классицистической прозы Просвещения.*¹ Известно, что Монтескье пытался создавать моралистический жанр эссе и рассуждения в чистом виде, о чем свидетельствуют, в частности, наброски таких его незаконченных работ, как “Опыт о счастье” и “История ревности”, частично собранных в книге “Неизданные мысли”.

Почти половина общего количества писем в романе представляет жанровый образец описательно-моралистической прозы. Здесь можно встретить все ее формы, столь широко представленные в “Характерах” Лабрюйера: и сатирический портрет, и небольшую сценку, и отрывок из письма, и афористическое рассуждение, и диалог, и максиму. Описание нравов, характеров, социальная критика – вот то круг содержания, который наиболее естественно ложиться в уже готовые формы моралистического жанра. Пестрая смесь этих “малых” жанров позволила Монтескье дать критический

__________________________________________________

.*¹ См. Д. Д. Обломиевский, Французский классицизм, М., 1968, гл. VI.

обзор многообразных сторон французской действительности, порожденных ею типов и отношений. При этом в “Персидских письмах” портреты, оценки, рассуждения мотивируются обстоятельствами жизни, встреч и разговоров Узбека и Рика в Париже. Тем самым, писателю удалось сюжетно привязать их к произведению, ввести в романное целое. (И вновь, как и в риторическом пласте, именно герои становятся внешней связующей нитью всего романа).

3.2 Сатирические портреты

В “Персидских письмах” широко представлен жанр сатирического портрета, выполненного в традициях Лабрюйера, любимого писателя Монтескье. Если Ларошфуко, другой замечательный французский моралист, исследуя человека в своих “Максимах”, стремился проникнуть в импульсы человеческих страстей, в основные двигатели человеческого поведения, то Лабрюйер больше интересовался внешними проявлениями человеческой природы (поведением человека в совершенно определенной социальной среде), взаимодействием среды и человека. Поэтому столь органичен для художественного мира этого писателя жанр портрета, в котором через внешние черты личности и ее поведения проступает внутренний склад человека, его социально-характерный тип. У Лабрюйера внешнее и внутреннее выступает в нерасчленяемом единстве: внешнее – это проявление внутреннего, а внутреннее обусловлено внешним (воспитанием, средой, общественными отношениями).

Такой материалистический взгляд на природу человека, не лишенный, впрочем, в “Характерах” известной классической абстрактности, был воспринят Монтескье в “Персидских письмах”. В этом произведении даже в большей степени, чем у Лабрюйера, сатирический портрет создается не статичным описанием объекта: на помощь приходит живая сценка, часто целая картина, в которой через серию выразительных внешних проявлений: жест, слово, поступок – создается точная действующая модель определенного типа, быдь то стареющая кокетка или напыщенное сановное лицо. Характерной для моралистического взгляда на человека, как известно, является тенденция к известной классификации типов людей, их отношений – тенденция к выводу некоторых общих “теорем”, касающихся биологической, психологической, социальной природы человека. Монтескье следует этой национально-французской традиции моралистического психологизма, выводя ее чаще всего в пронический, разоблачительный план. В сатирических портретах, осмеивающих ряд общечеловеческих слабостей и пороков, - таковы типы самодовольного хвастуна (письмо 50 и 72), смешной тщеславной кокетки (52, 63), ученого дурака, ученого педанта и ученого шарлатана (66, 128, 142, 143), красноречивого болтуна (82) и т. д. - Монтескье ближе всего подходит к художественному методу Лабрюйера с его стремлением выявлять некоторые общие характеры и типы людей своего времени. В книге Лабрюйера сильны элементы социальной сатиры (нищета народа, пустота и развращенность двора, несправедливость распределения жизненных благ). Монтескье, следуя критическим традициям Лабрюйера, расширяет и углубляет осуждение всех сторон старого режима. Жанровые формы, заимствованные им у Лабрюйера, в частности портрет, насыщаются сарказмом, уничтожающей иронией (см. сатирические портреты духовника и т.д. – письмо 48; капуцина, судьи - 68, вельможи – 71, переводчика – 128 и т. д.). В этих письмах сатирический эффект чаще всего достигается приемом невольного саморазоблачения персонажей в сценке-диалоге. Характер главных действующих лиц точно соответствует философско-критической цели романа. Удивленная “наивность” персов Монтескье, трогательное незнание ими всех сторон европейского уклада, их “безобидность” как далеких чужеземцев вызывает у собеседников реакцию откровенности, лишенную обычного в таких случаях лицемерия. Монтескье довольно часто вставляет в письма персов друг к другу отрывки из чужих писем, тем самым расширяя диапазон критического осмеяния за рамки непосредственного наблюдения героев (см. письма 51, 78, 130, 142, 143, 145).

3.3 Новый этап в классицистической прозе,

или эффект “отстранения”

В “Персидских письмах” также широко представлен жанр небольшого рассуждения, чаще всего на традиционные для моралистов темы, касающиеся разнообразных свойств человеческой природы: так, например, письмо 33 – иронизирование над позицией скептиков (ср. аналогичный мотив в 3, XI гл. “Характеров” Лабрюйера); 66 письмо – осмеяние компиляров (ср. 62, 1 гл. у Лабрюйера); 40 письмо – ближе к Ларошфуко рассуждение о человеческой слепоте; 99 письмо – причуды моды (ср. 13 гл. у Лабрюйера) и т. д. Наконец, один из самых характерных вообще для просветительской литературы эпизод “Персидских писем” - посещение монастырской библиотеки (письма 133 – 137) – в котором Монтескье производит критический пересмотр всего культурного и научного наследия прошлого, целиком выдержан в отточенно-афористической манере моралистов XVII в.

Но не только сами жанровые формы, но и принцип прихотливого и подчас неожиданного чередования этих малых форм, разработанный в “Характерах” Лабрюйера, не только позволяющий избежать монотонности повествования, но и создающий особые акцентные эффекты, был использован Монтескье как один из основных композиционно-организующих принципов не только “моралистического” пласта, но и всего романа.

Однако, не смотря на близость пласта романа Монтескье к жанровой традиции моралистов XVII в., “Персидские письма” открывают новый этап в классицистической прозе – просветительский. Классицистический взгляд моралистов XVII в. преподносил учреждения, нравы, природу человека в целом, как самоочевидные, незыблемые, вечные. В эпоху Монтескье третье сословие уже выдвигает своих идеологов, развивающих резкую критику основ феодально-абсолютистской Франции. Все более углубляется происходящий еще с эпохи Возрождения процесс взаимоузнавания различных наций, различных культур, способствовавший расширению исторического видения передовых людей того времени.

Этот процесс нашел свое удивительно точное и художественное преломление в первом философском романе просветителей. Советский исследователь “Персидских писем” Н. А. Сигал *¹ отмечает, что Монтескье через своих героев осуществляет постоянное сопоставление двух миров, двух цивилизаций – Запада и Востока. Ставшее привычным, рутинным “отстраняется” “наивным” глазом экзотического иностранца, особенно наглядно выявляет свою неразумность и нелепость. С другой стороны, по мере пребывания во Франции персы начинают все более критически относиться к убеждениям. Правам, религиозным предрассудкам своей далекой родины. Таким образом, в процессе взаимоориентации двух миров, двух цивилизаций обнаруживается относительность их обоих и вообще всякого претендующего на абсолютную незыблемость начала. Принцип относительности становится тем первым шагом в освоении исторического мышления, который сумел сделать Монтескье еще в начале XVIII в.

Этот принцип, выразившийся в романе через прием «отстранения», придает всему моралистическому пласту “Персидских писем”, который целиком построен на этом приеме, принципиально новое по сравнению с произведениями моралистов XVII в. художественно-идеологическое звучание. Какими же особыми идейно-содержательными потребностями был вызван к жизни этот прием именно в философском романе просветителей? Одну из своих основных задач просветители, как известно, видели в разоблачении существующей феодально-абсолютистской действительности как бесчеловечной, неразумной, нелепой. Однако часто в представлениях современников как существующая система, так и порожденные ею отношения и нравы становились в силу их обязательного и привычного характера чем-то

____________________________________________________

*¹ . См. Н. А. Сигал, “Персидские письма” Монтескье как памятник просветительской философской мысли, - “Уч. Зап. ЛГУ, серия филол. Наук”, вып. 28, 1956 г.

единственно возможным, разумным. Просветители и пытались разрушить эту “оценивающую” апатию своих современников. Первый этап просветительской мысли – разрушительный: расшатать старые устои, прочные стереотипы восприятия. Прием отстранения и разрешал во многом эту задачу. Как писал В. Б. Шкловский: “Для нового познания связи вещей иногда действительно надо разрушить сцепление, которое существовало прежде. Введение нового способа видения при помощи героя, который, недоумевая, рассказывает про обычное, не удивляется ему как нелепому, появляется тогда, когда писатель хочет разрушить связность ставшего для него чуждым мировоззрения”. *¹

Прием “отстранения” проводится в философском романе через особый тип героя, будь то экзотический иностранец у Монтескье или “естественный” человек у Вольтера и Руссо. Такой характер героя был вызван необходимостью дать мотивировку его необычного взгляда на вещи. Под предлогом наивного невежества героя разрушался гипноз привычного, осуществлялась профанация всего освященного косностью обычая и официальной догмой. Однако особая “внешность” героя скрывала за собой философа, носителя авторских просветительских взглядов. Такой тип героя в романе Монтескье получает выгодную возможность наблюдать эту систему снаружи, беспристрастно (как экзотический иностранец) и осуществлять суд над ней с просветительских позиций (как своеобразный метр-эталон естественного разума). Монтескье первым разработал все основные формально-художественные способы реализации данного приема, которые впоследствии были использованы французскими просветителями. Так, вещь самая привычная, давно уже воспринимаемая почти автоматически, описывается как увиденная в первый раз. Тем самым с нее как бы совлекается покров социально-условных, привнесенных значений, и она предстает в своем собственном, демистифицированном виде. Для примера можно указать на описание «комедии» в 28 письме. Впервые присутствующий на спектакле один

______________________________________________________

*¹ В. Б. Шкловский. Художественная проза. Размышления и разборы. М., 1959, стр. 451

из персов. Рика не может различить собственно представления пьесы от той тщеславно-лицемерной игры, которую он наблюдает в зрительном зале. Более того, именно зрительный зал, партер и ложи кажутся ему основной аренной аффектацией, исключительно рассчитано на внешнее впечатление, предстают как “плохие” актеры пустой светской комедии. Вот так “наивно” меняя местами “театр” и “зрителей” и перенося на последних весь комплекс отрицательных представлений о “театральности”, автор при помощи такой смеховой путаницы добивается нужной ему разоблачительной цели.

Прием прямого описания, а не называния вещи приобретает особенно ядовитый смысл, когда касается обрядов и догматов религии. Так, таинства евхаристии и божественное триединство представляют в “наивным” восприятии персов в их прямом, буквальном значении, разоблачая тем самым всю свою “сакральную” нелепость: “Этот волшебник зовется папой. Он убеждает короля в том, что три не что иное, как единица, что хлеб, который едят, не хлеб, и что вино, которое пьют, не видно, и в тысяче тому подобных вещей”.*¹. Четки для персов Монтескье просто “деревянные зернышки”, а нарамник, часть церковного облачения, описывается как “два куска сукна, пришитые к двум лентам” (29 письмо) и т. д.

Чаще всего эффект “Отстранения” достигается особым тоном повествования от своего предмета. Так, в описании таких высоких фигур, как папа римский или французский король, вместо ожидаемого почтительно-пиетического или восторженно-панегирического тона снижение его до удивленно-иронического (письмо 24, 37 о короле) или даже уничтожительно-бранного (“Папа – глава христиан. Это старый идол, которому кадят по привычке) *² производит особенно сильный сатирический эффект. Такое вольное обращение с самыми различными лицами, не считающееся с их официально - закрепленной репутацией, а оценивающее их с позиций

________________________________________________________

*¹ Монтескье, “Персидские письма”, стр. 76.

*² Монтескье. “Персидские письма”

просветительского разума, свойственно всему с позиций просветительского разума, свойственно всему моралистическому пласту книги. “Отстраненным” глазом экзотического перса, а по существу героя-философа, здесь производится проверка на “разумность”, “истинность” всей феодально-абсолютиской системы, из которой она выходит осмеянной и побежденной. Интересно отметить, что прием отстранения является основным именно в моралистическом пласте романа, где даны два обязательных для осуществления этого приема элемента: подвергаемая осмеянию и разоблачению реальность и вторгшееся в нее “особое” сознание. Ни в романном, ни в риторическом пластах этого не происходит.

3.4 Анализ романной части “Персидских писем”

Обратимся к более подробному анализу романной части “Персидских писем” (в нашем определении, романному пласту). Этот пласт, включающий в себя интригу в серале, притчу о троглодитах и две вставные новеллы об Аферидоне и Астарте и женах Ибрагима, составляет около трети всего объема книги (49 писем). Монтескье так строит “Персидские письма”, что ни малейший намек на события в серале, ни один аффективный акцент, происходящей там драмы не вторгается в два других жанровых пласта романа: моралистический и риторический. Казалось бы, мир частной жизни Узбека и его критическо-философской рефлексии, представленные в этих разных пластах произведения, не могут никак соприкасаться. Но вспомним еще раз, что говорил Монтескье о “таинственной и в некотором роде незаметной цепи”, их связующей. Сама авторская подсказка побуждает к выяснению идейно-художественной нагрузки романной интриги в целом произведения, характера ее соотношения с другими повествовательными пластами в нем.

В 11-м письме Узбек, предваряя притчу о троглодитах, пишет: “Существуют истины, в котором недостаточно убедить кого-либо, но которые надо дать почувствовать: именно истины морали”.*¹. В этих словах Монтескье дает глубокое определение потребности именно в образной, художественной форме для постановки и разрешения морально этических проблем, т. е. той потребности, из которой собственно рождается философский роман как таковой. Из всех пластов “Персидских писем” только романный имеет свою завязку, развитие действия и развязку; в нем прослеживается определенное изменение и развитие характеров и отношений. Одним словом, сюжетная динамика. Таким образом, собственно романный пласт можно рассматривать как своего рода маленькую философскую повесть, иллюстрирующую

____________________________________________________

*¹ Монтескье. “Персидские письма”, стр., 49.

определенные этические положения автора. Но именно поэтому, что этот “роман” включен в многопластовое целое “Персидских писем”, значение его, как мы увидим ниже, выходит за рамки лишь подобной иллюстрации.

Притча о троглодитах непосредственно примыкает к романному пласту, давая наглядно-дидактическое разрешение тех морально-этических проблем, которые затем драматически иллюстрируются событиями в серале. Назидание притчи проникнуто основным пафосом просветительской морали, которая утверждает рационалистический нравственный императив, настаивающий прежде всего на общественном характере природы человека. Притча о троглодитах воплощает общественно-этические идеалы автора, в их утопической, идеальной форме. Необходимо подчеркнуть особую композиционную нагрузку притчи о троглодитах, помещенная почти в самом начале книги, именно в нутрии романного пласта. Тем самым как бы утверждается ее статус своеобразной “лакмусовой бумажке” в оценке последующих коллизий в романной части.

Сераль, как вполне определенная система организации человеческих отношений, предстает романе законченным антиподом общине троглодитов. Если эта община – идеальный вариант общественного устройства, то сераль – микромодель деспотического государства, самого бесчеловечного и неразумного из всех возможных типов государственного устройства. В серале царит чудовищное извращение всех естественных законов человеческой природы и справедливости, которые составляли счастье троглодитов (от сюда такой интерес к психологии евнухов, как особенно живописному примеру подобного извращения). Добродетель жен Узбека не свободно, а потому оказывается мнимой. Не будучи результатом свободного выбора, естественной склонности, она поддерживается лишь страхом наказания и смерти. Такое подавление самых элементарных человеческих чувств и потребностей оборачивается искажением естественной природы человека, которая мстит сама за себя. (Интересно, что с этой темой как она из основных в романной части, непосредственно перекликается письмо 93 моралистического пласта “Персидских писем”). Бунт Роксаны против несправедливого порядка вещей утверждает истинную систему моральных ценностей: “… я оскверняла добродетель, допуская, чтобы этим именем называли мою покорность твоим причудам… я заменила твои законы законами природы”. Этот бунт представлен в романе столь же логически неизбежным и справедливым, как восстание угнетенного народа против деспотизма в “Духе законов”.

Особое значение в подготовке этого вывода имеют две вставные новеллы об Аферидоне и Астарте (письмо 67) и о женах Ибрагима (письмо 141). Первое из них, завершающее экспозицию ситуации в серале, противопоставляет насилию над естественным правом, царящему в нем, истинную добродетель, рождающуюся из свободной склонности и приносящую счастье обоим влюбленным. Вторя новелла, непосредственно предшествующая драматической развязке финала, служит своеобразным предупреждением Узбеку о горьких последствиях, которые неизбежно его ожидают.

Композиционно романный пласт выделяется очень четко: он приходится в основном на начало романа (до 27-го письма), хотя вкраплениями экспозиция романной ситуации растягивается до 67-го письма (1-й вставной новеллы). Затем он почти полностью пропадает, причем именно тогда, когда вступает в свои права риторический пласт, т. е. изложение в публицистической форме философско-правовых идей Монтескье. 141-е письмо, повествующее о женах Ибрагима и несчастии их деспода-мужа, изгнанного из собственного дома, звучит как пророчество судьбы самого Узбека. И, наконец, 14 последних писем полностью отданы развязке интриги: тем самым “романный” круг как бы замыкается.

Итак, романный пласт “Персидских писем” представляет своего рода “кольцо”, внутри которого движется социально-критическая и философско-правовая рефлексия героев, осуществляемая соответственно в формах моралистических жанров и в форме прямого философско-публицистического рассуждения. Анализ конструкции романа в целом, обнаруживает более глубокое значение интриги в серале, нежели простой иллюстрации определенных морально-этических идей. Монтескье дает ощутимым контраст между сознательным самообольщением своего героя на протяжении всего романа и неожиданно стремительным финалом, опрокидывающим все его иллюзии, которые тщательно подготовлен автором и вовсе не является неожиданным для читателя. Этот же контраст разделяет передовые, просветительские взгляды Узбека-философа и практическое поведение того же Узбека-домашнего тирана, диаметрально противоположная его собственным общим представлением. Однако романный пласт не только придает ироническую окраску и противоречивость образу Узбека, но неизбежно должен касаться и вложенных в его уста просветительских идей. Принцип отн6осительности критической иронии направлены против отживающих нравов и учреждений, оказывается заложенным в самой структуре произведения, и оборачивается в известной степени против самих просветительских идей автора. Монтескье самой конструкцией своего романа нащупывает основную слабость просветительского идеала: его умозрительность, абстрактность оторванность от практического действия.

3.5 Выводы

Подведем итоги рассмотрения структуры “Персидских писем”. Основной вывод заключается в соответствии найденной структурой идеологическому содержанию, вложенному в нее. Различные пласты содержания потребовали для себя адекватной жанровой формы: социально-критической часть была выполнена в жанрах моралистической прозы; философско-правовые взгляды облеклись в жанр прямого риторического рассуждения; морально-этические проблемы нашли свою образную иллюстрацию в небольшой экзотической философской повести.

“Персидские письма” - первый философский роман просветителей. Это еще только рождающийся, начинающий складывающий жанровый организм. Поэтому этот роман особенно интересен для анализа: в нем явственно выявляются “корни” философского романа, его жанровые предки: философская риторика, моралистические жанры XVII в., сказка, в которой за самим движением сюжета и динамикой отношений между персонажами стоит определенное моральное назидание. В романе Монтескье все эти жанровые формы: философская риторика, малые моралистические жанры, восточная сказка – выступают в своем почти «чистом» жанровом виде, нерастворенные в едином сюжетном повествование, как, скажем, позднее это будет у Вольтера.

И тем не менее Монтескье удалось создать из своего романа своеобразное целое: в нем все три отмеченных выше пласта, “коррегируя” друг друга, ориентированны на единое философское задание. Оно и стало скрепляющим цементом в романе. Носителем этого задания выступает качественно новый для литературы того времени персонаж – философский герой. У него своя структура, обусловленная логикой жанра, в котором он рождается. В структуре образа философского героя выявляется два плана: план мотивировки и план сущности. Внеположность героев существующей системе дает естественную мотивировку его особого взгляда на действительность, позволяет создать “отстраненный”, остро критический его образ. С другой стороны, это взгляд всегда четко задан философской, мировоззренческой тенденцией самого автора. Поэтому собственное ядро образа – его сущность – представляет собой рационалистическую конструкцию авторской идеи-тенденции. Герои философских романов XVIII в., под своей экзотической, нравственной оболочкой скрывали чаще всего образ философа-просветителя.

Наконец, самой структурой “Персидских писем”, всеми ее элементами: характером героя, использованием приема “отстранения”, соотнесеностей всех трех его пластов, композиционным построениям осуществляется основной принцип историко-философского видения Монтескье – принцип относительности. Роман Монтескье внутренне диалогичен: через Фому письма герои находятся в постоянном диалоге друг с другом, часто вводятся новые голоса в форме письма в письме. Через такой прямой обмен мнениями происходит диалог различных мировоззрений, ориентация просветительской философии в кругу других идеологических систем эпохи.

Философский роман Монтескье пролагал пути развитию этого жанра в прозе просветителей. Использование художественной формы романа, для критики существующих учреждений и пропаганды просветительских идей имела большое будущее, для просветительской литературы.

Заключение

В XVIII веке развитие культуры и философской мысли во Франции осуществлялось под эгидой Просвещения. Практически все философы этого столетия были просветителями. Подлинные философские дискуссии развертывались почти исключительно между представителями самого Просвещения.

Просветители XVIII века ориентированы, главным образом, на философию, но литературным итогом художественно-эстетического поиска того времени, несомненно, является исповедь. Точнее, исповедь как жанр лирический беллетристике, но документально-исторический в художественной публицистике зародилась еще в XVI веке, в первоначальном авторстве Святого Августина. Его произведение послужило основой для целого литературного жанра. Продолжателем этого жанра становиться, уже в XVIII веке, Жан-Жак Руссо. В эпоху Просвещения, личность становиться не просто самоценной, но и получает некоторые права по отношению к обществу. “Исповедь” Ж. Ж. Руссо стала отправной точкой развития тенденции к анализу автобиографии, собственных переживаний и рассуждений.

Автобиография – воплощение самостоятельности и осознанной позиции индивида, его гражданской, политической, моральной ответственности. Это форма крайне сложная для освоения и появляется она в истории художественной культуры сравнительно поздно. У автобиографического письма, т. е. исповеди, есть две парадоксальные черты. Первый парадокс – повествовательный. Он связан с рассказом о себе от первого лица. Литературное “я” повествователя и общественная фигура автора книги - вещи разные и совместимые, лишь с большими оговорками. Сама возможность повествования от первого лица, включая “эго-романистику” - по-французски autofiction, буквально: “самовыдумывание”, - связана, со способностью человека воображать себя другим, мысленно смотреть на себя глазами другого. Авторское “я” или персонажное “он” выступает в таких случаях переносным обозначением читательского “ты”, давая читателю возможность мысленно отождествляться с героем рассказчиком.

Второй парадокс автобиографии - жанровый. В принципе любой жанр – а что как не определенный жанр ищет на прилавках, выбирает и любит читатель? Что как не его опознает и описывает литературный критик? И, наконец, разве не его “правилом игры” вынужден волей-неволей следовать повествующий, чтобы повествовать? – вещь по определению наличная. В идеале тут даже автор не нужен, или второстепенен, серее обложки, типового заглавия. Но ведь автобиография – жанр особый: «я» здесь неустранимо, поскольку лежит в самой основе – и как предмет рассказа, и как его способ. Обойти это кардинальное противоречие невозможно.

“Новую Элоизу” и “Дух законов” сегодня мало кто читает, а “Гражданские трактаты”, “Исповедь” и “Персидские письма” будут читать всегда. Поэма, роман, как бы прекрасны они нибыли, выходят из употребления, когда устаревает их форма. Произведение искусства не может нравится веками… А мемуары не принадлежат исключительно искусству. “Исповедь” ничем не обязана моде. В ней ищут одного: правды о человеке.

Исповедальные произведения Руссо и Монтескье живы и перешагнули за пределы их эпохи, их родины и стали достоянием человечества.

Библиографический список

1 Андреев Л. Г. /История французской литературы/ Н. П. Козлова М., 1987

2 Артамонов С. Д. /История зарубежной литературы XVIII в./ М., 1978

3 Асмус В. Ф. /Историко-философские этюды/М., «Мысль», 1984

4 Бахмутский В. Я. /История зарубежной литературы. XVIII в./-М., 1987

5 Верцман И. Е. /Жан-Жак Руссо/ М., 1976

6 Виппер Ю. Б. /Курс лекций по истории зарубежных литератур XVII в./ Р. М. Самарин, М., 1954

1. Волгин В. /Развитие общественной мысли во Франции XVIII в./ М., 1958
2. Вольтер. /Эстетика. Статьи. Письма/М., 1974
3. Заборов П. Р. /Русская литература и Вольтер/ Л., 1978
4. Каменский З. А. /История диалектики XIV-XVIII вв./ М., 1977
5. Неустроева Р. М. /История зарубежной литературы XVIII в./ Самарина М., М., 1974
6. Жирмунская Н. А. /История зарубежной литературы XVIII в/ З. И. Плавскин, М. В. Разумовская, И. В. Ступников, А. А. Чамеев, М.,1999
7. Анисимова И. И., , /История французской литературы/ С. С. Макульский, М., 1986
8. Кузнецов В. Н. /Француа мари Вольтер/М., 1978
9. Монтескье /Персидские письма/ М., 1976
10. Муравьев Ю. А. /Жан-Жак Руссо, Вопросы философии/М., 1991
11. Обломиевский Д. /Французский классицизм/М., «Наука», 1968
12. Разумовская М. В. /От «Персидских писем» до энциклопедии/СПб., 1994
13. Руссо Ж.-Ж. /Избранные сочинения/М., 1981
14. Пуришев Б. И. /Хрестоматия по зарубежной литературе/ Ю. И. Божор, М., 1973
15. Шайтанов И. О. /История зарубежной литературы/М., 2001
16. Штейн А. Л. /История французской литературы/ М. Н. Чернеем, М., 1988
17. Дидро Д. /Эстетика и литературная критика/ М., 1980
18. Роланд-Гольст. /Жан-Жак Руссо, его жизнь и сочинения/ М., 1923
19. Момджян Х. Н. /Монтескье-коммунист/ М., 1955
20. Монтескье Ш. /Избранные произведения/М., 1955
21. Затонский Д. /Роман и документ/ М., 1978
22. Морозов В. Д. /Проблемы метода и жанра/ М., «Наука», 1986
23. Чернец Л. В. /Литературные жанры/ М., 1982
24. Баскин М. П. /Монтескье/ М., 1976
25. Саркитов Н. П. /Монтескье/ М., 2002
26. Дворцов А. Т. /Жан-Жак Руссо/ М., 1980
27. Анисимов И. И. /Французская классика/ М., 1977
28. Тимофеев Л. И., /Словарь литературоведческих терминов/ М., 1974
29. Семенова С. Г. /Философский роман Монтескье/ М., 1972
30. Кривушина Е. С. /Французская литература XVII-XX веков/ М., 1997
31. Моруа А. /Литературные портреты/ М., 1971
32. Артамонов С. Д. /Персидские письма Монтескье./ М., 1956
33. Бахтин М. /Вопросы литературы и эстетики/ М., 1975
34. Бушмин А. С. /Наука о литературе/ М., 1980
35. Веселовский А. Н. /Историческая поэтика/ М., 1989
36. Морозов В. Д. /Проблемы метода и жанра/ Томск, 1987.
37. Поспелов Г. Н. /Теория литературы/ М., 1978
38. Поспелов Г. Н. /Искусство и эстетика/ М., 1984
39. Поспелов Г. Н. /Стадийное развитие европейских литератур/ М., 1984
40. Пруцков Н. И. /Вопросы литературно- критического анализа/М., 1960
41. Чернец Л. В. /Литературные жанры/ МГУ, 1982
42. Зенкин С. /Пророчество о культуре/ М., 1995
43. Руссо Ж. Ж. /Трактаты о причинах и основах неравенства между людьми/ М., 1957
44. Руссо Ж. -Ж. /Исповедь/ М., 2002
45. Вольтер /Философские письма/ М., 1973