Скачать

Тема человека в работах русских средневековых мыслителей

Курсовая работа

на тему:

«Тема человека в работах русских среденевековых мыслителей»

Санкт-Петербург

2011

Введение

Одной из важнейших проблем философии является проблема человека. Что такое человек? В чем его сущность? Какое он занимает место в мире? На эти вопросы пытаются ответить многие науки: антропология, психология, социология. Специфика философского подхода состоит в том, что в философии человек рассматривается как целостность, человек и мир человека в его основных проявлениях.

Процесс антропологизации знаний, берущий своим истоком, вероятно, еще положение И. Канта о том, что всякое предметное бытие во внутреннем и внешнем мире необходимо сначала соотнести с человеком, в наши дни выражается в «стремлении преодолеть абстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытаться осмыслить их через феномен человека»(1). Поиск антропологических оснований тех или иных традиционных тем философии – характерная примета современной философской рефлексии. Современный российский ученый П.С. Гуревич определил философскую антропологию как «раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира».(2)http://lib.rus.ec/b/208635/read - note_53#note_53 Поиск новых путей в российской теории культуры связан с «поворотом к человеку». Человек в его понимании себя самого и окружающего мира был принят за точку отсчета в ряде концепций отечественных и зарубежных философов.

Объект работы - древнерусская философская мысль

Предмет работы – тема человека в работах русских средневековых мыслителей

Цель работы – рассмотреть понимание человека и его предназначения в древнерусской философии

Задачи:

- рассмотреть определение и особенности развития древнерусской философской мысли

- рассмотреть основные этапы в развитие темы человека в древнерусской философии

- рассмотреть особенности восприятия человека православной христианской мыслью

Древнерусское духовное наследие относится к исторической эпохе средневековья и охватывает по крайней мере семь столетий письменно-книжной культуры. Русская средневековая философская мысль, называемая иначе древнерусской философией, или русской философией эпохи феодализма, представляют такой же уникальный феномен, как древнерусские живопись, архитектура, литература, с которыми она неразрывно связана в едином контексте самобытной культуры Древней Руси. Но в отличие от последних она изучена слабее по ряду причин, хотя ею интересуются более ста лет и ей посвящено немало исследований различного уровня и подхода.

Особая заслуга в привлечении интереса научной общественности к историко-культурной проблематике принадлежит В.О. Ключевскому. Определяя культуру как «степень выработки человека и человеческого общежития»(3), историк не противополагал ее цивилизации, подчеркивая преемственность движения через культурную традицию. Религиозно-философское направление в теории культуры, представленное В.С. Соловьевым, Н.С. Трубецким, П.А. Флоренским и другими, подняло вопрос о русской культуре на новую ступень философского осмысления. Самый значительный вклад в изучение древнерусской культуры внес П.А. Флоренский, посвятивший ей специальные исследования. Он утверждал, что культура не может и не должна развиваться, потому что культура возможна только на основе веры и культа, определяющих миропонимание и ставящих в его центр Бога. Ряд историков и литературоведов на протяжении многих лет изучали отдельные стороны, явления и периоды древнерусской культуры, создав свою личную («малую») ее историю. Первым в этом ряду по праву должен стоять Д. С. Лихачев. В своей книге «Человек в литературе Древней Руси» ученый предложил положить в основу историко-литературной периодизации стиль изображения человека. В XI–XIII вв. торжествовал стиль «монументального историзма», пришедший на Русь вместе с христианством и давший всей культуре новый – монументальный – принцип отражения мира. В XIV–XVвв. его сменяют «эмоционально-экспрессивный» стиль и стиль «психологической умиротворенности». В XVIв. появляется «ложный монументализм» эпохи Ивана Грозного. В конце пути древнерусской литературы стояло «открытие личности» в культуре XVII столетия: развитие «личностного начала, выработка личностного творчества и стабильного, авторского текста произведений»(4), вхождение «автора» со своей особой точкой зрения, со своими представлениями об «авторской собственности и неприкосновенности текста произведения автора». Опираясь на стили древнерусской литературы, предложенные Д. С. Лихачевым, уже не одно поколение исследователей подходит к анализу не только литературы, но и искусства и древнерусской культуры в целом.

Свою лепту в изучение религиозной и философской мысли рассматриваемой эпохи внесли работы Я.С. Лурье, Н.А. Казаковой, Я.Н. Щапова, А.А. Горского, М.Н. Громова, В. В. Милькова и других историков, философов, религиоведов. Они охватили своими исследованиями все сферы древнерусской мысли, народных представлений и фольклора. Историки русской философии затрагивали Древнюю Русь в трудах обобщающего характера, написанных в основном в качестве учебных пособий или научно-популярных книг. Наряду с этим в последние годы усиленно изучается сугубо религиозная и историко-церковная проблематика.

1. Развитие учения о человеке в древнерусской философии

«Древнерусская философия как начальный этап развития отечественной мысли является духовным отражением отечественной культуры своего времени и имеет ряд отличительных особенностей в качестве целостного культурно-исторического феномена»(5).

С одной стороны, она вобрала в себя некоторые элементы восточно-славянского языческого мировоззрения, многокомпонентного по своему составу, поскольку древнерусская народность формировалась с участием угрофинского, балтийского, тюркского, нормандского, иранского этносов. С другой стороны, после принятия христианства в качестве официальной идеологии отечественная мысль интенсивно впитывала в себя и творчески перерабатывала через византийское и южнославянское посредничество теоретические положения, установки и концепции развитой восточно-христианской мудрости. «От Византии, хранительницы античного философского наследия,, Русь получила немало имен, образов, понятий основополагающей для всей европейской культуры эллинской цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде и не в полном, а в частичном варианте»(6).

Подчеркивая своеобразие древнерусской философии, необходимо отметить полисемантичность терминов «философ» и «философия». Философами называли наиболее значительных апологетов, деятелей патристики, искушенных богословов, как восточных, так и западных: Оригена, Юстина Мученика, Максима Исповедника, Августина Блаженного и др. Например, в славянском «Прологе» о Максиме Исповеднике писалось, что он был «философ до конца житием и словом пресветел».(7) (28). Философская значимость его творчества несомненна.В этом же смысле именован философом греческий проповедник, произнесший перед киевским князем Владимиром «Речь философа» накануне крещения Руси. Не отрицалась художественная струя в общем течении мудрости. Не только мастера слова, но творцы наиболее глубоких произведений искусства именовались философами. Епифаний Премудрый в «Послании к Кириллу Тверскому» пишет о Феофане Греке, что тот был «преславный мудрок, зело философ хитр»(8) Также высоко оценивалось творчество Андрея Рублева, о котором сообщалось в «Житии Сергия Радонежского», что он «всех превсходящу в мудрости зельне»(9). Прослеживаются и другие нюансы в понимании термина «философ» на Руси. Так могли явно называть или подразумевать мудрых правителей, наставников жизни, склонных к необыденному мышлению людей, подвижников духа, ярких публицистов и т.п. Полисемия этого термина очевидна.

А под «философией» в древнерусском языке понималось не только привычное для нас понятийно-логическое осмысление бытия и сознания, философия понималась и как умение выражать в художественно-пластической форме наиболее важные для человека проблемы его существования; и как практическое служение избранному идеалу; и как совокупность теоретического и практического знания; и как жизнестроительное учение, и как всеохватывающая мудрость, высшее ценностное содержание всей совокупности знаний о мире и человеке. В целом наиболее адекватным выражением для обозначения русской средневековой философии представляется термин «мудрость», соотнесенный с понятием божественной «Премудрости».

Специфической особенностью русской мысли допетровского периода является также то, что она, подобно всей культуре Древней Руси, эволюционировала не синхронно западноевропейской, но в опосредованной связи с ней, сохраняя свою самобытность и особенности самореализации не только в письменных источниках, но и в произведениях искусства: живописи, музыки, фольклоре, в произведениях архитектуры..»Рублевская «Троица» столь же философична, сколь философична триада Гегеля и трихотомия Канта».(10) Тринитарность бытия выражена на иконе в образах трех задумчивых ангелов. Левый отображает Творца мира Саваофа; средний - Божественного Логоса, Иисуса Христа; правый - духа истины Параклита, Святого Духа. Каждая деталь имеет глубокое символическое значение. Образ града под левым ангелом воплощает представление о гармонизированном социуме. Образ горы над правым-символ восхождения духа. Дуб мамврийский над средним - древо жизни, древнейший архетип человеческого сознания, переосмысленный в крестное древо. В центре всей композиции - чаша как символ жертвенного искупления и одновременно сокровенного проникновения в суть бытия через образ духовной трапезы. «Это и есть то «умозрение в красках», особый вид мудрости, развитый на Руси до высокого уровня совершенства, когда в одном целостном образе концентрировалось философское, эстетическое, нравственное, социальное содержание на основе многозначного символа, допускающего многоуровневое развертывание его семантики»(11).

Итак, типологически древнерусская философия может быть отнесена к средневековой философии православного типа, характерной для феодального общества, имевшей свои устойчивые признаки и эволюционировавшей в пределах X–XVII вв.

Рассмотрев древнерусскую мудрость как целостный культурно-исторический феномен, перейдем к анализу ее эволюции в X–XVII вв., выделяя основные этапы ее развития. Этот период делится в свою очередь на ряд подпериодов соответственно принятой в науке периодизации: от становления в эпоху Киевской Руси через развитие во времена раздробленности до подъема в эпоху Московской Руси и заканчивая завершающим этапом конца XVII в. – такова в общих чертах эволюция древнерусской мудрости в период ее собственного развития. Период дописьменной культуры можно назвать предысторией древнерусской мудрости (до X в.). Его начальную границу трудно установить, концом же можно считать принятие христианства в качестве господствующей идеологии на Руси. «Этот период характеризуется преобладанием языческого мировоззрения и пантеизмом натуралистического отношения к миру»(12). В недрах древнейшей славянской культуры складывается самобытная мифология, в которой проступают элементы философского отношения к миру. «Языческое мировоззрение не выделяло человека из природы, оно было глубоко пантеистическим и по своей сути выражало изначальное отношение к миру, сравнимое с непосредственным восприятием ребенка»(13).

С всенародного крещения, т.е. с идеологического переворота, со своеобразной духовной революции Древняя Русь вступила в новую эпоху своего существования. На рубеже X–XI вв. происходит смена языческого типа мировоззрения христианским с внедрением богословских и философских представлений. Христианская идеология вырабатывает свою концепцию мироздания. Вместо натуралистического равновесия она вводит напряженное противостояние духа и материи. И в мире, и в человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с богом и дьяволом, душой и плотью, добром и злом. «Человек взывается к моральной ответственности, он должен делать сознательный выбор между двумя мировыми силами, его жизнь подключается к мировому универсуму, его судьба становится частью мировой судьбы»(14). В социальной сфере провозглашается равенство всех народов, классов, сословий при условии принятия христианства. Подобные терзания души, способствующие росту ее самосознания, присущи всей христианской культуре вплоть до Нового времени.

 Но в то же время, надо заметить, что философия на Руси как вид духовной деятельности была значительно шире богословия. Она должна была подчиняться религиозной господствующей идеологии, но не богословию как отдельной теоретической дисциплине, которое само было частью философии.

В XII–XIII вв. раннесредневековая русская философия уже выступает как сложившееся явление. Христианство внесло в русскую общественную среду много нового, пробудило новые потребности, заставило задуматься над рядом вопросов, чем активно способствовало распространению просвещения. И Русь, несомненно, имела своих образованных, дальновидных и талантливых людей как среди правящей аристократии, так и среди духовенства. Летописец называет Владимира «новым Константином великого Рима»(15), предвосхищая тем грядущее могущество поднимавшегося государства, которое начнет утверждать себя в качестве «Третьего Рима» в предстоящую эпоху Московского царства. Дело отца было продолжено сыном. При Ярославе, прозванном Мудрым за великий ум и большую просветительную деятельность, Русь переживает настоящий расцвет. Приобщение к письменной духовной культуре породило культ книги, которая почиталась оной из высших ценностей, богато украшалась и ревностно оберегалась от угрожавших ей бедствий. Подобная эстетизация умственной деятельности придавала ей высокий статус и социальную значимость. «Не варварская воинственность, но духовная мудрость становится высшей добродетелью гражданина»(16). В эпоху расцвета Киевской Руси и начавшегося процесса феодальной раздробленности религиозно-философская мысль сформировалась и начала успешно развиваться в различных формах. Были заложены основы философского мышления, сложились основные понятия и категории как на основе усвоения и творческой переработки элементов византийской (а через нее эллинской и восточной философской культур), так и на основе собственного эмпирического опыта российских авторов. Уже в Киевской Руси складывается особый тип подвижника-мыслителя, монаха-философа, учителя жизни в сократовском понимании этого «предначертания», несущего мудрость наставника. Монастыри дали таких крупных и оригинальных писателей XI–XII вв., как Нестор, Илларион, Феодосий Печерский, Кирилл Туровский, митрополит Никифор, Климент Смолятич и др., которые включали в свои произведения философские рассуждения и психологические экскурсы, частично базирующиеся на достижениях античной и эллинистической мысли, частично – на собственных размышлениях авторов. Эти рассуждения и экскурсы являются свидетельством того, что в указанное время уже сложился вкус к философским проблемам, которые в том числе касаются сущности человека и человеческой жизни. Еще в конце XII – начале XIII в. появляются на Руси переводные сочинения, свидетельствующие об особом внимании авторов к проблемам человека, как нравоучительного характера («Пчела», «Диоптра» Филиппа Пустынника), так и натурфилософского («Толковая Палея»), составившие в дальнейшем «любимое чтение» русских людей вплоть до XVII века. В них рассматриваются вопросы о сущности души, разуме, чувствах, воле, борьбе мотивов; о значении мозга и сердца для человека; приводится идея индивидуально-типологических различий, поднимаются вопросы возрастной периодизации развития, которая напрямую связывается с обучением и воспитанием.

После кризиса, вызванного падением Киевской Руси в результате монгольского нашествия, начинается постепенный ее подъем в XIV–XV вв. Философская мысль в XV в. на общем фоне подъема народного самосознания, прогрессировавших феодальных отношений, расцвета культуры значительно продвинулась в понимании мира и человека. Популярными по-прежнему являются сочинения натурфилософского содержания («Галиново на Ипократа»). «Складывается убеждение в единообразии процессов природы; оформляется идея причинной зависимости этих явлений; опыт и наблюдение предъявляются как средства познания действительности»(17). Стали широко усваиваться на Руси такие ценнейшие памятники переводной философской литературы, как «Тайная тайных» и «Аристотелевы врата». Осуществлен полный перевод на славянский язык Библии. На основе опыта учительной литературы создается сборник уставлений для семейной жизни граждан государства Российского – «Домострой».

Возрос интерес к внутренней духовной жизни, что связано с влиянием исихазма – основанному на аскетизме религиозно-философскому учению византийского богослова Григория Паламы о божественных энергиях, связывающих человека с Богом через некий «энергийный центр», обнаружить и пробудить который можно только через ограничение не только плоти, но и разума, источника искушений и причины первородного греха. В русском православии приверженцами исихазма являются Сергий Радонежский, Вассиан Патрикеев, Артемий Троицкий и др. мыслители, в учениях которых отражены поиски возможностей постижения божественных вещей через созерцательность, сосредоточенность духа в молитве. В ХV в. наиболее очевидное влияние исихазм оказал на учения иосифлян и сорских старцев и, соответственно, на религиозно-философскую и социально-политическую дискуссию стяжателей и нестяжателей, определивших идеологию русского государства на долгие годы вплоть до Петровского времени. Интереснейшие мыслей о человеке высказываются Нилом Сорским. Опираясь на сочинения своих византийских предшественников - Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других - Нил создает развернутую систему «духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следовать русские подвижники. Путь духовно-нравственного совершенствования начинается с борьбы со всяческими страстями и помыслами. Освобождение от них должно сопровождаться непрестанными молитвами. Подвижник должен стремиться к достижению полного «молчания мысли». Затем человек поднимается на более высокую ступень деятельности, которую Нил называет «духовной молитвой», суть которой заключается в непосредственном общении с Богом, в постижении его. В этом состоянии человек как бы выключается из мира земного «бывания». Наступает состояние мистического единения с Богом. Подвижник получает духовное наслаждение, приемлет все духовные блага.(18)

XVI столетие явилось вершиной развития русской средневековой культуры, в том числе философской мысли, которая характеризуется разнообразием имен, направлений, стремлением к глубокому и всестороннему познанию бытия и сознания. Выдающимся философом того времени был Максим Грек (1470-1555) – богослов, литератор, переводчик, общественный деятель, к которому благоволил князь Курбский и прислушивался Иван Грозный. Максим Грек был лично знаком с выдающимися деятелями Возрождения, в частности, сотрудничал и состоял в переписке с Пико делла Мирандола – итальянским гуманистом и еретиком, развивавшем идеи о достоинстве человека, свободе выбора и творческой способности самоопределения.

 В XVII в. усложняются представления людей об обществе, природе и человеке. Вместо прямолинейного представления о положительных и отрицательных персонажах складывается понимание об изменчивости самого человека, его противоречивой сущности («Повесть о Горе-Злосчастии», «Голубиная книга»). Начинается постепенная профессионализация философии и выделение ее в особую форму общественного сознания. Открываются первые высшие учебные заведения – прообраз будущих университетов. Отечественная мысль теснее смыкается с европейской средневековой. Древнерусская мудрость постепенно эволюционирует в русскую философию Нового времени.

Подводя итог этой главе можно сказать следующее. К ХI веку уже можно говорить о древнерусской философской мысли как о сложившимся явлении, имеющем свой характер и специфику – древнерусская мысль носила преимущественно религиозно-мистический и онтологический характер. Одной из самых значимых вопросов для древнерусских мыслителей оказались вопросы о бытии внутреннего, нравственного мира человека, его духовной сущности, как должен жить человек, чтобы быть угодным Богу и чтобы быть в гармонии с природой, с богоданным миром. Таким образом в древнерусской онтологии – т.е. в учении о бытии сущего – одно из главных мест (если не самое главное) занимают вопросы религиозно этического и идеологического характера. На этой проблеме остановимся подробнее в следующей главе

2. Человек в православном христианском учении

Принятие христианства, а главное, усвоение его постулатов совершило переворот в восприятии и понимании человеком самого себя, своей природы, сущности, своего места в мире и обществе. Прежде всего, конечно, человек был выделен из окружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу и подобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Восторг перед человеком как творением Божьим пропитывает древнерусскую литературу первых веков христианства. Владимир Мономах в своем «Поучении» восклицал: «И сему чюду дивуемся, како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих...».(19) Человек был выделен из рода, отделен от себе подобных, поскольку должен был предстать один на один перед Творцом для ответа за свои дела, помыслы, прегрешения. Теперь уже не тело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе «Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа».

Помимо библейского определения человека в средневековый период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «Изборнике Святослава 1073г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту»(20). Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов,– «Сказании, како сотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горсти земли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла»(21). Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «От коликих частей сотворен бысть Адам»,– давался ответ от лица Василия Великого: «От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху»(22). Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет» появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» также утверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля»(23). «Беседа трех святителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных произведений в народной среде.

Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: «...створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу»(24). В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, «окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив «ему 70 недугов»(25). Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т.п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто «наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне»(26).^{http://lib.rus.ec/b/208635/read - note_231#note_231}

Независимо от того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. «И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу»(27). Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т.п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «Изборника Святослава 1073г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: «...и испи воды, и вступи во нь душа, и упомянуся»(28).

Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой философии. В период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу»(29) и т.п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго»(30). Плоть следовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»), «плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють»(31).

Переходность эпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения при доминировании христианских взглядов попадались и представления, во многом опиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верования Руси. Так, в «Изборниках» 1073г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось, что душа «честнейши тела есть», и звучали призывы подавлять «скоропадшую» плоть, человека называют «домом телесным и душевным», подчеркивая тем самым единство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать, «видя плоть свою жилищте Божие суще»(32). В «Пчеле» встречалось такое определение человека: «Душа бес тела не зовется человеком»(33). В «Послании Владимиру Мономаху о посте и о воздержании чувств», написанном Никифором в бытность его киевским митрополитом (1104–1121гг.), автор во многом исходил из учения Платона о свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался на ортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: «...сугубо есть житие наше: словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнаго естества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того ради рать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти»(34). Победа духа над плотью облегчается постом: «Потребно есть убо, поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздовает противная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряеться вящшему горьшее, рекще, душе тело...»(35). Но, с другой стороны, в том же «Послании» он утверждал, что «та убо душа седит в главе, ум имущи, яко же светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею»(36), приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: «...душа по всему телу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце»(37). Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие «силы» души: словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом: «Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и к разуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом»(38). Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождает благородные страсти: «Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность и еже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснем благоверьство и зловерьство»(39). Наконец, третья сила – «желанное» – «иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание и забывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие»(40).Самым замечательным в «Послании» Никифора является тезис о полной взаимозависимости тела и души и их общей ответственности за прегрешения человека.

Другой известный автор XII в. Кирилл Туровский упрекал тех, кто связывал тело человека с божественным началом: «ни единого подобья имееть человек Божия»(41). Отсюда тело безусловно есть источник греха. В «Слове о бельцах и монашестве» писатель создает образ града, управляемого греховным царем, и дает следующее толкование притчи: «Град, братья,– это состав человеческого тела, коему творец и зиждитель Бог. А находящиеся в нем людьми – органы чувств называем: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и низменный жар похоти. Царь – это ум, тот, что владеет всем телом. Сильно же он хорош, кроток и милостив, ибо о теле своем больше всего печется, ища ему потребное и украшая одеждой. А хорошо заботится о своих людях, значит, узнав о добром, возносится, а от злого расстраивается, очам позволяет хотение, обонянию исполняет желание, устам дает объедание и руками ненасытно берет и присваивает богатства, вместе с тем и низменной чувственности совершает похоть. Чем же одним он неразумен? Тем, что не печется о душе, как о теле, не вспоминает о нескончаемых муках..., не приготовляет себя для жизни будущего века...Советники же и друзья – житейские мысли, не дающие нам подумать о смерти»(42).Таким образом, тело и ум оказываются в толковании Кирилла Туровского, так сказать, в «одной упряжке», хотя в ортодоксальной версии ум все же сопряжен с душой, являющейся его вместилищем, а никак не с плотью. Однако в своей «Притче о человечестей души и о телеси...» он все же ставит вопрос об ответственности человеческой души за прегрешения. Тело-«хромец» направляется душой-«слепцом», отсюда оба повинны в равной мере. Правда, расплата не наступит до Второго пришествия и Страшного суда, людские души не будут мучиться в аду за грехи, а будут лишь готовиться и ждать встречи с высшим Судией: «...несть мучения душам до второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть. Егда же придеть обновити землю и воскресити вся умершая... тогда бо души наши в телеса внидуть и приимуть воздаяние кождо по своим делом».(43)

Душа начинает олицетворять человека как такового, тело – лишь оболочка, состоящая из праха и в прах же обращающаяся. Душа возвышает человека, ее следует почитать, воздавая честь по чину – «Чадо, кротостию прослави душу свою и даждь еи честь противу чину ея»(44). Грех, неправедная жизнь, пьянство и т.п. наносят бесчестье душе, оскверняя ее: «Греха бежи яко ратьника, губящего душу твою»(45), «Не вознеси себе, да не отпадеши и наведеши на душу свою бещестие»(46). Смех душу расслабляет, а слезы омывают и очищают. К душе приставлен Ангел-хранитель, с которым постоянно борется дьявол, влагая в душу злые и лукавые помыслы, поэтому душу следует постоянно блюсти. В целом душа становится высшей ценностью человека: «...но душа ми своя лучши всего света сего»(47). Эти слова Владимира Мономаха о себе предопределяют общепринятую характеристику великого князя его современниками: «Се же есть твоеа благочестивыа душа, и божественыя душа, и божественыя разум, еже в всех и от всех искати ползы своему спасению, иже и здравию. Се же есть дар Божий, еже есть таков разум имети в сердци своем»(48).

Смерть означает лишь отход души в невидимый мир на суд Божий, направляющий грешные души в ад, а праведные – в рай: «И тако блаженый Борис предаст душю в руце Божии»(49). Смерть князя передана в «Слове о полку Игореве» через образ души-жемчужины: «Един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелие»(50). Слово «душа» становится синонимом слова «человек»: «Беаше же всех душ, изведших от Иакова семьдесят...» (Исх. I. 6). По душам ведется счет людей.

Появляется закономерное деление на души праведные и души г