Скачать

Социальные утопии Возрождения (на примере творчества Т. Мора и Т. Кампанеллы)

Вариант №11

1. Вопрос: Дайте характеристику социальным утопиям Возрождения (на примере творчества Т. Мора или Т. Кампанеллы)?

2. Вопрос: Каков взгляд современной науки на основные формы и диалектику бытия?

1 Вопрос: Дайте характеристику социальным утопиям Возрождения (на примере творчества Т. Мора или Т. Кампанеллы)?

Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения

Эпоха Возрождения XV — XVIII вв. — период ранней стадии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отношений. Термин «Возрож­дение» употребляется для того, чтобы обозначить стремление веду­щих деятелей этого времени возродить ценности и идеалы античности. Однако в этом значении термин «Возрождение» следует трактовать весьма условно. Возрождение на деле означало поиск нового, а не рес­таврацию старого. В истории невозможно повернуть назад, возвра­титься в какую-либо прошлую эпоху. Пережитое, накопленный опыт и культурный потенциал, не выбросишь и не преодолеешь. Он все равно будет оказывать свое воздействие, поскольку именно этот капитал является той экономической и культурной средой, в которой прихо­дится действовать людям, ориентированным на его преодоление. Таким капиталом, наследием для мыслителей и деятелей Возрождения было средневековье. Хотя, Возрождение и противопоставляет себя христианству, но оно возникло как итог развития средневековой Культуры, а потому несет на себе отпечаток многих ее черт. Объективно Эпоху Возрождения следовало бы характеризовать как эпоху перехода, Потому, что она является мостом к системе общественных отношений и Культуре Нового времени. Именно в эту эпоху закладываются основы буржуазных общественных отношений, прежде всего, в сфере эконо­мики, именно в этот период получают развитие науки, меняются отно­шения церкви и государства, формируется идеология секуляризма и Гуманизма.

Важнейшей отличительной чертой мировоззренческой эпохи Возрождения является ориентация на человека. Если в центре внимания философии античности была природно-космическая жизнь, и в средние века — религиозная жизнь — проблема «спасения», то в эпоху Возрождения на передний план выходит светская жизнь, де­ятельность человека в этом мире, ради этого мира, для достижения счастья человека в этой жизни, на Земле. Философия понимается кик наука, обязанная помочь человеку найти свое место в жизни.

Философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое Центральная фигура не Бог, а человек. Бог—начало всех вещей, а человек — центр всего мира. Общество не продукт Божьей воли, а результат деятельности людей. Человек в своей деятельности и замыслах не может быть ничем ограничен Ему все по плечу, он может все. Эпоха Возрождения характеризуется новым уровнем самосознания человека: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта, жизнерадостности свободомыслие становятся отличительными качествами передовая человека того времени. Поэтому именно эпоха Возрождения дат миру ряд выдающихся индивидуальностей, обладающих яркий темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди людей своей волей, целеустремленностью, огромной энергией Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит ярко выраженный гуманистический характер. Человек в этом мировоззрения истолковывается как свободное существо, творец самого себя и окружающего мира. Мыслители эпохи Возрождения, естественно, не моя ли быть атеистами или материалистами. Они верили в Бога, признавали его первотворцом мира и человека. Сотворив мир и человека Бог, по их мнению, дал человеку свободную волю, и теперь человек должен действовать сам, определять всю свою судьбу и отвоевывать свое место в мире. В философии этой эпохи значительно ослаблены мотивы греховной сущности человека, «испорченности его природы" Основная ставка делается не на помощь Божию — «благодать», а собственные силы человека. Оптимизм, вера и безграничные возможности человека присущи философии этой эпохи.

Важным элементом мировоззрения является также куль творческой деятельности. В эпоху Возрождения всякая деятельность воспринималась иначе, чем в античности или в средние века. У древних греков физический труд и даже искусство ценили невысоко. Господствовал элитарный подход к человеческой деятельности, высшей формой которой объявлялись теоретические искания — размышления и созерцания, потому, что именно они приобщали человека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в то время как материальная деятельность погружает в переходящий мир мнений. Христианство высшей формой деятельности считало ту, которая ведет к «спасению» души — молитву, выполнение богослужебных ритуалов, чтение Священного писания. В целом, все эти виды деятельности носили пассивный характер, характер созерцания. В эпоху же Возрождения материально-чувственная деятельность, в том числе и творческая, приобретает своего рода сакральный характер. В ходе ее человек не просто удовлетворяет свои земные нужды: он создает новый мир, красоту, творит самое высокое, что есть в мире — самого себя. Именно тогда появляется в философии идея прометеизма — человек как сотворец мира, сотрудник Бога. В мировоззрении эпохи Возрождения происходит реабилитация человеческой плоти. В человеке имеет значение не только его духовная жизнь. Человек — это телесное существо. И тело — это не «о вы души», которые тянут ее вниз, обусловливают греховные помыслы и побуждения. Телесная жизнь сама по себе самоценна. С этим связан широко распространенный в эпоху Возрождения культ Кра­соты. Живопись изображает, прежде всего, человеческое лицо и человеческое тело. Таковы общие характеристики мировоззрения человека эпохи Возрождения. Теперь перейдем к рассмотрению собственно философских учений.

Философские учения утопия возрождения

Одной из форм общественно-политической   модификации   Ренессанса   был утопизм. Утопизм не был  столь  ярким  явлением,  как  доктрина  Макиавелли. Однако черты возрожденческого самоотрицания здесь вполне заметны.  Уже  одно то, что создание идеального общества  приписывалось  весьма  отдаленным  и вполне неопределенным временам, достаточно ярко свидетельствовало о  неверии авторов такой утопии в возможность создать идеального человека немедленно  и в результате вполне элементарных усилий людей текущего времени. Здесь почти ничего не оставалось от возрожденческого стихийно человеческого  артистизма, который доставлял такую  неимоверную  радость  возрожденческому  человеку  и заставлял его находить идеальные черты уже в состоянии тогдашнего  общества.

Самое большее, что было в этой области до сих  пор,  -  это  уверенность  в либеральных реформах текущего и ближайшего  настоящего  времени,  которая  и внушала иллюзию стихийной самоутвержденности реального тогдашнего  человека. Утописты же  отодвигали  все  это  в  неопределенное  будущее  и  тем  самым обнаруживали свое полное  неверие  в  идеальный  артистизм  современного  им человека.

   а) Первый утопист эпохи Ренессанса - это Томас Мор (1478 - 1535),  весьма либерально настроенный английский государственный деятель, сторонник наук  и искусств, пропагандист веротерпимости и яркий критик тогдашних феодальных  и зарождавшихся капиталистических порядков. Но он оставался верным католиком, выступал против протестантизма и после отхода Генриха VIII  от  католической церкви был беспощадно казнен за свои католические  убеждения.  В  целом  его деятельность  относится  либо  к  гражданской  истории,  либо  к  истории литературы. Нас может  интересовать  здесь  только  одно  его  произведение, которое вышло в 1516г. под названием "Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства  и  о  новом  острове  Утопии", поскольку вся эстетика Ренессанса  основана  на  стихийном  самоутверждении человеческой личности в том государстве, которое сам Мор  считал  идеальным.

На самом деле изображение утопического человека у  Мора  представляет  собою причудливую смесь всякого рода старых и новых взглядов, часто  либеральных, часто вполне реакционных, но, по-видимому, с  одним  основным  отличием:  от яркого возрожденческого артистизма в  утопическом  государстве  Мора,  можно сказать, ровно ничего не осталось. Рисуется человек  довольно  серого  типа, по-видимому, управляемый государством все же достаточно абсолютистским. Все должны заниматься физическим трудом по государственному распределению,  хотя науки и искусства  вовсе  не  отрицаются,  но  даже  превозносятся  у  Мора, особенно музыка. Общество разделено на  семьи,  но  семь  и  эти  понимаются скорее производственно, в силу чего принадлежность  к  той  или  иной  семье определяется не только естественным происхождением членов семьи, но в первую очередь также и государственными декретами, в силу которых члены семьи могут быть переводимы из одной семьи в другую ради  производственных  или  других государственных целей. В брачные дела государство у  Мора  тоже  вмешивается самым  существенным  образом,   и   многое   в   них   определяется   просто государственным  декретом.  Религия,  вообще  говоря,  допускается  любая, включая   языческое   поклонение   небесным   светилам.   Требуется   полная веротерпимость. Священники должны избираться народом. Деятельность  атеистов весьма   ограничена,   поскольку   отсутствие   религиозной   веры    мешает нравственному состоянию общества. Во всяком  случае,  открытые  выступления атеистов  запрещаются.  Кроме  того,  высшей  религией  все-таки  признается христианство или вообще монотеизм.

Семьям рекомендуется столоваться не отдельно, но в общих столовых.  Кроме некоторых отдельных случаев, и одежда должна быть у всех одинаковой. В  этом идеальном  государстве  рабы  тоже  играют  не  последнюю  роль.  Не  только утверждается самый институт рабства,  но показывается даже и весьма выгодным как для государства, получающего в лице рабов дешевую рабочую силу, так  и  для  всего  населения  страны,  для которого рабы оказываются примером того, чего не нужно делать.  Материальные удовольствия признаются. Однако у Мора мы читаем: "Утописты  особенно  ценят духовные  удовольствия,  их   они   считают   первыми   и   главенствующими, преимущественная часть их исходит, по их мнению, из упражнения в добродетели и сознания беспорочной жизни".  Другими  словами,  яркая  и  блестящая артистическая эстетика Ренессанса сведена здесь только на моралистику, которая и объявлена высшим "духовным удовольствием".

Бросается в глаза превознесение производства в сравнении с  потреблением. Вместе с тем  у  Мора  выпирает  на  первый  план  уравниловка  в  трудах  и обязанностях,  а  также  примат   государства   над   любыми   общественными организациями и над семьей. Ясно, что все такого рода  черты  утопизма  Мора были связаны с детским  состоянием  тогдашнего  буржуазно-капиталистического общества.  Но  для  нас  важнее  то,  что  это   является   модифицированным Ренессансом и что модификация эта направлена у  Мора  в  сторону  ликвидации стихийно-личного и артистически-субъективного индивидуализма  классического Ренессанса.

   б) Другой представитель возрожденческого утопизма - Томмазо Кампанелла (1568 - 1639).  Это крупный писатель и общественный  деятель  своего  времени,  пострадавший  за подготовку антииспанского заговора в Неаполе и проведший 27  лет  в  тюрьме, монах и  убежденный  коммунист  раннего  утопического  типа.  Черты  раннего утопического коммунизма выступают у Кампанеллы гораздо ярче, чем у  Мора.  В своем трактате 1602г.  под  названием  "Город  Солнца"  Кампанелла  выдвигает на первый план учение о труде, об отмене частной собственности и об общности  жен  и  детей,  т.е.  о  ликвидации   семьи   как   первоначальной общественной ячейки. В яркой форме ничего этого не было у Мора.  Говорили  о влиянии на  Кампанеллу  идей  раннего  христианства.  Однако  внимательное изучение идей Кампанеллы свидетельствует о том, что это влияние почти  равно нулю. А что, несомненно, повлияло на  Кампанеллу,  так  это,  конечно,  учение Платона в его "Государстве".

   В идеальном Государстве Солнца Кампанеллы, как  и  у  Платона,  во  главе стоят философы и мудрецы,  созерцатели  вечных  идей  и  на  этом  основании управляющие всем государством не столько светские правители,  сколько  самые настоящие жрецы и священнослужители. Они - абсолютные  правители  решительно всего государства и общества вплоть  до  мельчайшей  бытовой  регламентации. Браки совершаются только в порядке государственных декретов,  а  дети  после вскормления грудью немедленно отбираются у  матери  государством  и  воспитываются в  особых  учреждениях  не  только  без  всякого  общения  со  своими родителями, но даже и без всякого знакомства с ними. Мужей и  жен  вовсе  не существует  как  таковых.   Они   являются   таковыми   только   в   моменты декретированного сожительства. Они даже не должны знать друг друга,  как  не должны знать и своих собственных детей. В античности это ослабленное чувство личности вообще было явлением естественным, и у Платона лишь  доводилось  до своего предела. Что же касается Ренессанса, то человеческая личность была тут уже во всяком случае на первом месте. А  поэтому  то,  что  мы  находим  у Кампанеллы, есть, конечно, отказ от идей Возрождения.

   Тем не менее, сказать, что Кампанелла совсем не имеет никакого отношения к Ренессансу, тоже нельзя. Он  не  только  проповедник  позитивно  понимаемого труда; вся его утопия,  несомненно,  носит  на  себе  следы  возрожденческих воззрений. Поэтому  точнее  будет  сказать,  что  тут  перед  нами  именно модифицированный Ренессанс  и  именно  Ренессанс,  критикующий  сам  себя  в общественно-политическом отношении.

   Что касается отдельных деталей, то  утописты  Кампанеллы  издеваются  над такими правителями, которые при случении лошадей и собак очень следят за  их породой, а при случении людей никакого внимания на эту породу  не  обращают. Другими словами, с точки зрения Кампанеллы,  человеческое  общество  должно быть  превращено  в  идеальный  конный  завод.   "Начальник деторождения",  подчиненный  правителю  Любви,  обязан   входить   в   такие интимности половой жизни, о которых мы здесь не считаем нужным рассказывать, причем астрология применяется в половых делах в первую очередь. Чистейшей наивностью являются указания на то, что люди днем должны ходить все в белых одеждах, а  ночью  и  за  городом  -  в  красных,  причем шерстяных или шелковых, а черный цвет запрещается совсем. Такого же рода  советы  о  труде,  торговле,  плавании,  играх,  лечении,  о вставании утром, об астрологических приемах при основании  городов  и  много других. Палачей при осуществлении смертной казни  не  полагается,  чтобы  не осквернять государства, а забивает преступника камнями сам народ, и в первую очередь обвинитель и свидетели. Солнце почитается почти на языческий  манер, хотя истинное божество считается все-таки выше. Коперниканство отвергается, и небо признается в средневековом смысле.

У Кампанеллы поражает смешение языческих, христианских,  возрожденческих, научных, мифологических и целиком суеверных воззрений. Тем самым эстетически модифицированный Ренессанс обрисован в этой утопии  самыми  яркими  чертами. Главное же - это игнорирование того стихийно человеческого и  артистического индивидуализма, которым эстетика Ренессанса отличалась с самого начала. Если мы скажем, что здесь мы находим самокритику и даже самоотрицание Ренессанса, то в этом мы едва ли ошибемся.

2 Вопрос: Каков взгляд современной науки на основные формы и диалектику бытия?

Философский иррационализм как умонастроение и философское направление

Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII вв. европей­ской философии господствующее положение занимает рационалистическое направление. Установки рационализма продолжают оказывать свое влияние на развитие философского процесса и в XX я Ярким примером такого влияния являются различные школы «философии науки». Однако к середине XIX в.в. развитии западноевропейской философии происходит серьезный сдвиг — на передний план выступают иррационалистические концепции.

Было бы существенным упрощением историко-философской процесса связывать появление иррационализма в западноевропейской философии только со второй половины XIX - середины XX вв. Также как и рационализм, иррационализм, как философское на­правление, начинает формироваться еще в античную эпоху. Предпосылки иррационализма можно зафиксировать в некоторых важных сторонах учения орфико-пифагоризма, платонизма и неоплатонизма, позднего стоицизма и т. д. В христианской философия средневековья иррационалистические элементы получают наиболее широкое развитие. Французский скептицизм Ш. Монтеня, религиозно-философские искания Б. Паскаля, С. Кьеркегора и других близких им по духу мыслителей вносят существенный вклад в формирование иррационалистического направления. И даже в период расцвета влияния рационализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углуб­ляют иррационалистическое восприятие действительности.

Однако можно согласиться с теми историками философии, ко­торые утверждают, что наиболее полное и всестороннее развитие в светской западноевропейской философии иррационализм, как фи­лософское направление, получает, начиная со второй половины XIX в. И его определяющее влияние на историко-философский про­цесс ощущается на протяжении всего XX в.

С нашей точки зрения, следует отказаться от упрощенного социологизаторского подхода, характеризующего иррационализм как философию эпохи империализма», отражающего умонастроения «конца восходящей стадии развития капитализма». Иррациона­лизм, как философское направление, напрямую не может быть свя­зан ни с какими конкретно-историческими процессами, поскольку в его концепциях, школах и течениях отражаются такие стороны бы­тия и мироощущения человека, которые оказываются не выражен­ными в рамках рационализма в силу его односторонности.

Однако тот факт, что иррационализм приходит на смену раци­онализму и занимает господствующее положение в западноевропей­ской философии в конкретный исторический период, несомненно, свидетельствует о том, что для этого имелись определенные идей­ные и социальные причины. Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение философского иррационализма происходит по ме­ре разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рационализм. К середине XIX в. люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление выс­шего разума. Из-за этого утратила свою притягательную силу идея приоритета социально-исторической активности человека. В фило­софии, литературе, искусстве этого времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что объ­ективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, историче­ский и социальный пессимизм, скептицизм — таковы основные чер­ты умонастроения второй половины XIX - XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современ­ной западноевропейской философии.

Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысле­ние рационалистической концепции отношения человека к окружа­ющей действительности, изменение представления о смысле, цели и назначении человеческой деятельности и познания, пересмотр са­мого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовно отождествляется со спонтанными, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу­рамисубъекта. Все формы рационального, целесообразного отно­шения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляете сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпретация этому началу, в философской литературе возникают, различны системы и школы иррационализма: «философия воли» А. Шопенгауэра и др., «философия жизни» Ф. Ницшие, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.

В философской теории иррационализм выступает, прежде всего, против установки рационализма, что окружающий мир яв­ляется, в принципе, родственным человеку, что природа и различные сферы общественной жизни рациональны в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельности. Неустойчивость социального бытия индивида превращается иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего ми­роздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообразное устройство мира. С точки зрения его представителей, основание бытия неразумно. «Неразумное, — как верно подметил Т. Й. Ойзерман, — в иррационализме не просто индифферентно разуму, но противоразумно, противодействующее разуму. Бытие иррационально, потому что бессмысленно, дисгармонично, аб­сурдно» (Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии.— 1977.— М 2.— С. 87). У. А.Шопенгауэре, например, основополагающим началом мироздания является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стремление. «Она безосновна», «вне причинности, времени и пространства». У А. Бергсона такие функции выполняют «жизненны порыв» — необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которомудается то натуралистическая, то социальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характеристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуального переживания — экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях иррационализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. «Воля этовнутренняя, сущность мира». Все сущее: природа, человек, социальные институты и предметные формы культуры представляют собой ли ступени объективизации Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит через различные материальные образования, претерпе­вает различные метаморфозы и завершает свое движение, вопло­тившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновиднос­ти иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рассматриваемая как основа мира, истолковы­вается как внутренний опыт переживания человеком своего суще­ствования в мире, придающее миру смысловые характеристики.

С отрицанием законообразности и причинной обусловленнос­ти в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъ­екта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы ста­новятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основ­ную задачу философии они видят не в познании законов объектив­ности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразователь­ному отношению кмиру, выраженному в системах рационализма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилияиррационалисты направляют, прежде всего, на выра­ботку эмоционально-нравственных установок, служащих для ори­ентировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Че­ловек рассматривается, главным образом, как субъект общения (коммуникации).

В философской теориииррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. По­скольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразователь­ной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимает­ся проблема объективности познания и заменяется проблемой оце­нивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. По­нять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от жи­вотного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек — это не бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересо­ванное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для него являются ответы на вопросы не «что это такое?», а «что означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким обра­зом, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат установки антропологизма.

При решении нее гносеологических проблем решающее значение в иррационализме придается субъективно-психологический подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда вытекает главная особенность иррационалистической гносеологии, кото­рая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в на­иболее крайних формах иррационализма, традиционные онтологи­ческие и гносеологические понятия вытесняются другими или полу­чают новое истолкование. На передний план выступают понятия, ко­торые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, от­чаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.

При построении философской системы рационализму, как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять все ирраци­ональные остатки», уложить все знания в строго определенные ло­гические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования: понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научны теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии иррационализм акцентирует внимание именно на «иррациональных остатках», заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: обра­зов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начиная с С.Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.

«Философия жизни» и ее разновидности

Мы дали общую характеристику иррационализму как философско­му направлению. Теперь приступим к рассмотрению конкретный учений этого направления. Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX начала XX в. занимает «филосо­фия жизни». «Философия жизни» — это культурно-логическое течение в современной философии. Она старается постичь сфере культуры, исходя из тех функций, которые культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная связь с литературой и искусством. Она оказала большое влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке, австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писа­теля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Вагнера и д. Во Франции под влиянием этого философского направления находился крупнейший писатель Марсель Пруст.

«Философия жизни» выступила за реабилитацию жизни, про­тив ее ущемления и обеднения рассудочным, политическим, эконо­мическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим, поня­тие «жизнь», как центральное понятие этого философского течения, призвано заменить понятие «бытие». Представители этого течения противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это статичное состоя­ние. Жизнь — это движение, становление. «Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ницше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы положить в основу становления что-либо устой­чивое. Становление, по мнению ее сторонников, это первооснова, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представителей подчерки­вали, что жизнь — это и деятельность, творческое созидание, само­выражение человека, формы объективации человека в культуре, позволяющие ему реализовать и познавать самого себя. Следова­тельно, жизнь — это и человеческая жизнь, и основа бытия, Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затраги­вающей его и угрожающей ему. Он чувствует себя подчиненным ка­ким-то потокам, потокам жизни. Представители этого философского течения нередко при описании жизни используют образ реки, атмо­сферных потоков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (по­нимания); интуиции, веры, любви и т. д.

В «философии жизни» можно выделить три основных школы: академическую «философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона (1859-1941) и его последовате­лей, «философию воли» Ф. Ницше (1844 -1900) и его последователей.

Академическая философия жизни. В. Дильтей и Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и пережи­ваний. С этой точки зрения, действительность — это то, что содер­жится в опыте самой жизни. Следовательно, действительность — это чистое переживание, вне которого действительности не сущест­вует. Очевидный субъективизм этой позиции, приводящий к солип­сизму, заставляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанную на волевом, «практическом» отношении человека к миру. Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого с одной стороны идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Космосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характеристики жизни — это переживание, «жиз­ненный опыт».

«Жизненный опыт» и выступает объектом познания. «Жиз­ненных опытах», подчеркивают Дильтей и Зиммель, не сводим к разу­му. Он иррационален. Жизнь — это поток, изменение, творчество. Поэтому представители «философии жизни» отрицают возмож­ность знания как отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может быть постигнута только через индивидуальное. И здесь мы встречаем родственные неокантианству установки. Неокантиан­цы, как отмечалось ранее, также говорили о необходимости индивидуализирующего метода познания в истории. Однако неоканти­анцы, следуя рационалистической традиции, хотя и отвергали понятия «закономерности» применительно к истории, все нее считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, основанного на отнесении к ценности. Представи­тели академической «философии жизни» провозглашают методом «наук о духе» непосредственно переживание исторических собы­тий. В их системах «науки о духе» принимают фирму герменевтика — искусства истолкования, искусства «понимания» письменных текстов, «зафиксированных жизненных откровений. По Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину событий, но и «пережить» ее заново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».

Следует отметить, что здесь «философией жизни» ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения памятников мате­риальной культуры можно с объективной достоверностью констатировать изменения, происходящие в материальных условиях жизни людей — в производстве, технике, быту и т. д., — то иначе обстоит дело при изучении побудительных мотивов поведения людей. Выяв­ление этой субъективной стороны исторического процесса имеет не­маловажное значение уже потому, что без него невозможно понять ту или иную материальную форму их выражения. Тем более это важно для изучения истории духовной культуры. Это изучение действительно подразумевает «вживание» исследователя в предмет своего исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.

Однако, следует иметь в виду, что раскрытие субъективных сторон деятельности людей, их побудительных мотивов, идей и эмо­ций, оказывается значимым в научном отношении лишь в тех случа­ях, когда субъективные мотивы оцениваются в свете объективных фактов истории. Иначе наука превращается в беллетристику.

«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от других представителей «философии жизни» А. Бергсон в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стремился построить картину мира, которая по новому бы объяснили эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральное понятие философского учения А. Бергсона — жизнен­ный порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерывное! творческое становление. Материя — косное начало бытия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благода­ря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюцией. В результате, мир в изображении Бергсона, предстает как еди­ный, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и не­предсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления. Бергсон считал, что человек довольно успешно приспособился к миру материи с помощью интеллекта. Интеллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное познание, достигшее высших форм в ме­тодах физико-математических наук. Интеллект разлагает целост­ность мира на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Бергсон не отрицает по­знавательных возможностей интеллекта. Но он считает, что мир и его движение «схватываются» интеллектом примерно так же, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное течение жиз­ни заменяется искусственным с помощью движения кинопленки, со­стоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникального, непо­вторимого. Он обретает способность предвидеть аналогичные про­цессы в будущем. Однако интеллект совсем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в собственном смысле этого слова, то есть не­прерывность изменения.

Интеллекту принципиально недоступен «жизненный порыв». Его познание возможно только на основании интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род интеллектуальной симпатии, посредст­вом которой человек переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого. Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Бергсон харак­теризует интуицию как основу Духа, в известном смысле, как сама жизнь. Это тождественное с Духом состояние он называет первона­чальной интуицией. С гносеологической точки зрения, эволюция представляет собой процесс, в ходе которого первоначальная интуи­ция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она ли­шается самосознания, во втором — способности проникать в сущ­ность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает Бергсон, утрата человечест­вом первоначальной интуиции не была полной. В «пограничных» си­туациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной важности, интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу и место во Вселенной. К остаткам инт