Скачать

Религия как социальный феномен

Предмет и объект социологии религии

Определение религии

Определения религии. Различные подходы

Основные социологические теории религии

Социопсихологические теории

Интеграционистские теории

Теории социального изменения

Конфликтологические теории

Неоэволюционистские теории

Социальные функции религии

Сакрализации культурных ценностей

Заключение

Литература

Кто владеет наукой и искусством, тот владеет и религией; кто лишен их обоих, тому остается религия. (И.В. Гете).

Религия - неотъемлемый элемент духовной культуры любого общества, один из важнейших универсальных социальных институтов человечества, оказавший огромное влияние на ход его цивилизационного развития.

Сегодня секуляризация является характерной чертой современного общества. Традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять, как прежде, функцию силы, способной объединять общество, отныне определяющая роль в решении возникших проблем принадлежит науке и современным технологиям. На сегодняшний момент существуют различные точки зрения на понимание причин и последствий данного социокультурного феномена. Итак, одни социологи, и достаточно обосновано, полагают, что секуляризация представляет собой необратимый процесс, который, в свою очередь, неуклонно ведет к сокращению сферы, действия религии, прогрессирующему ее упадку, а в перспективе - исчезновению. И если мы обратимся к прошлому, то увидим, что практически каждая крупная социологическая теория религии представляла в качестве итогов своего анализа прогноз о дальнейших судьбах религии, согласно которому последняя рано или поздно утратит свое влияние в обществе. Таковы, например, теории Конта, Маркса, Вебера. По-мнению других исследователей, секуляризация означает, и это очень интересно, - лишь видоизменение социального способа выражения религии, что на смену изжившим себя формам придут новые, и религия будет продолжать существовать.

Самым непосредственным образом на религию влияют изменения в политической жизни, в экономике, области науки, морали. Современные исследователи социологии религии считают, что вопрос о будущем религии является одним из аспектов вопроса о будущем всего человеческого сообщества, а значит, наряду с прочим и о том, что несет собой процесс глобализации, и это, несомненно, делает изучение в области социологии религии особенно актуальным. Если мы предположим, что теории Конта, Маркса, Вебера были неверны и религия вечна, то возникают вопросы: могли ли классики социологии ошибаться в своих прогнозах? Или, может быть, религия продолжает существовать лишь благодаря конъюнктурным факторам, поддержавших ее на время, но не отменивших действие более фундаментальных, на которых и строились пессимистические прогнозы относительно будущего религии? И если религия сохраняется сегодня в неузнаваемо поменявшемся мире, то в каком виде и какой ценой?

Как один из социальных институтов, будучи частью общества, обеспечивающей выполнения жизненно важных для него функций, к примеру, смыслополагания и коммуникации, религия изменяется вместе с изменением всей социальной системы. Всякое социальное изменение означает кризис переживающих трансформацию структур. Кризис в религиозной сфере оказывается весьма болезненным в силу ее специфики, особой остроты конфликтов, сопряженных с пересмотром традиции. Следовательно, здесь возникает еще одна важная необходимость в исследованиях в области социологии религии, особенно тех функций, которая последняя выполняет в обществе. Поясним наш вывод на следующих примерах:

1. Религиозность в России в конце XX - в начале XXI в. характеризуется повышенным динамизмом, противоречивостью протекающих в ней процессов; тенденции ее дальнейшего развития трудно предсказуемы. Современная социально-политическая обстановка в России неразрывно связана с мировоззренческими ориентациями ее граждан, с широко обсуждаемыми в обществе проблемами религиозного возрождения страны и межконфессиональных взаимоотношений православия и других религий, составляющих неотъемлемую часть исторического наследия России. Будучи существенным фактором общественной и духовной жизни, религия не стала предметом достаточно глубокого научного, социологического изучения.

2. Религия получила сегодня возможность вступить в диалог с миром, судьбы которого зависят от нравственной состоятельности человеческого сообщества перед лицом стоящих перед ним глобальных проблем. Такой диалог делает возможным то обстоятельство, что в основе своей культурные ценности, разделяемые большинством современных религий, - это такие общечеловеческие ценности, как любовь, мир, надежда, справедливость. Однако политическая, социальная и культурная направленность конкретных религий и религиозных движений весьма различна, а именно:

С одной стороны, наблюдается ориентация на возрождение традиционных ценностей как реакция на вызов современности, политическую нестабильность и социальные потрясения. Приверженность определенных слоев населения традиционным формам религии, как можно видеть на примере исламского фундаментализма, является реакцией на болезненные процессы модернизации традиционных обществ. Религия в таком виде символизирует приверженность своих последователей политическим или культурным моделям прошлого. Религиозный фундаментализм в религиозном плане деструктивен. С другой стороны - религиозное сознание, открытое контактам с другими религиями (межрелигиозному диалогу, экуменизму) и светскому гуманизму. Эта тенденция созвучна духу "планетарного сознания", этики общечеловеческой солидарности, преодолевающей те традиции, которые разъединяют и противопоставляют людей. Итак, сегодня мы становимся свидетелями постоянных общественных перемен, социальных трансформаций. Следовательно, социальные функции, которые выполняло определенное социальное явление, да и само его понятие, подвержены изменениям. Религия продолжает существовать в современном обществе, но насколько сильное она способна оказывать на него влияние, какие формы приобрел религиозный феномен в эпоху информационного общества и глобализации, как осуществляются функции религии и их последствия, - вот основной круг вопросов, на которые нужно ответить современному социологу, сфера интересов которого лежит в области изучения религии.

Социолог в процессе своего исследования имеет дело с религией как социальным феноменом, то есть в центре внимания исследователя религии находится прежде всего религиозное поведение как особая разновидность коллективного поведения, как одной из разнообразных систем социальных действий. Хотя социология и имеет дело с индивидом, все же главными объектами ее социологических исследований являются человеческие общности и те социальные отношения, существование которых обеспечивает поддержание разнообразных комбинаций взаимосвязанных действий их членов. Предметом социологии религии являются не толлько религиозные группы, их создание и функционирование, но и религиозное сознание и поведение, религиозное отношения, религиозные организации и движения в их взаимосвязи как между собой, так и с другими компонентами общества в контексте конкретных социально-политических реалий. Религия рассматривается и изучается в качестве одной из автономных областей социальной жизни, исследователей волнуют вопросы, как люди становятся религиозными, как осуществляется поддержание соответствующих образцов поведения, но не только: изучаются влияния внешних факторов, таких, к примеру, как экономических, правовых, культурных, на деятельность религиозных групп и поведение религиозных людей, а также последствия и значения деятельности религиозных групп для более широких объединений и обществ, к которым они принадлежат. Таким образом, религия рассматривается как социальный институт, как комплекс образцов поведения и взаимоотношений, достаточно внутренне связанных и обусловленных, чтобы ограничить их, с одной стороны, от других сфер социального поведения, а с другой стороны, и это не менее важно, - выявить религиозную мотивацию социального поведения, определить влияние религии на другие сферы общественной жизни.

религия социальный ценность общество

Религиозное воздействие на поведение индивида осуществляется через систему верований, которая включает в себя представления не только об общем порядке бытия, но и служит формированием устойчивых настроений и мотиваций. Следует отметить, что религиозное поведение как социальное действие есть действие осмысленное. Это значит, что основу данного социального действия составляют выработанные в религиозной сфере нормы, ценности, верования, а также ожидания и предпочтения индивидов. Конечно, жизненное поведение людей детерминировано не только религиозными, но и другими моментами - скажем, экономическими, национальными. Более того, каждая религия испытывает влияние интересов социально определяющих ее слоев и для каждой религии смена социально определяющих ее слоев, безусловно, важна, но следует отметить, что однажды сложившийся определенный тип религии, в свою очередь, достаточно сильно влияет на жизненное поведение социальных групп. Все эти факторы социолог, чьи интересы лежат в области исследования религии, определено, должен учитывать.

Отношения, сложившиеся между религией и обществом, - это отношения диалектического взаимодействия. Множество факторов свидетельствует о том, что религиозные верования, даже порой очень сложные для понимания и изучения, ведут к эмпирически наблюдаемым изменениям в социальной структуре. Но, что очень интересно, столь же убедительные факты указывают на то, что эмпирически наблюдаемые социальные изменения воздействуют на изменения в религиозном сознании и поведении. Религия как предмет социологии укоренена в повседневной жизни в качестве культурных моделей, символических систем, в которых человеческий опыт, не поддающийся разумному объяснению в повседневных категориях причины и следствия приобретает осмысленный контекст и получает объяснение. "Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функции религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, поэтому в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с точки зрения действия чревата приверженность им, каковы социальные последствия религиозной ориентации".

Социологию религии относят, если принять классификацию социологических знаний по их уровням (конкретно-социологические исследования, теории среднего уровня, общесоциологические теории), к социологическим теориям среднего уровня. Она добывает знания, характеризующие религию на эмпирическом уровне, и, обобщая эти данные, разрабатывает их теоретическую модель в рамках уже общесоциологической теории. Будучи частью социологии, социология религии использует выработанные ею понятия, без которых невозможно познание социальной реальности как целостной системы. Применение социологического инструментария и социологических методов в исследовании религии оказалось справедливым и эффективным. В свою очередь, на основе анализа религиозного феномена оказалось возможным выработать целый ряд ключевых социологических понятий, определить ряд подходов и методов, имеющих общесоциологическое значение.

Ответить на вопрос, что такое религия, социолог, по мнению Вебера, может лишь после изучения этого феномена: "Определение того, что "есть" религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может быть дано только в его конце". Итак, Вебер определяет религию как социальную действительность, на основе которой индивид или группа решают проблему "смысла", т.е. своего отношения к таким фундаментальным проблемам человеческой жизни и социального существования, как, например, время, смерть, смысл жизни. Важно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия, в начале предпринимаемого им исследования. Он не ставил тем самым под сомнение возможность и ценность социологических определений, которые позволяют зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение, - он, прежде всего, ставил под сомнение и как социолог стремился размежеваться с многочисленными попытками умозрительно сконструировать понятие "сущности религии", выходящее за пределы опыта, под которое затем уже должны подгоняться эмпирически фиксируемые данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то, по выражению Вебера, "тем хуже для фактов" - они либо игнорируются, либо подвергаются неадекватной интерпретации).

Однако трудность в определении религии, состояла, по-видимому, не только в размежевании, не случайно поэтому, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине, тонкости, социокультурной значимости, Вебер так и не дал обещанного определения религии как социального феномена, которое было бы более полным, законченным, по сравнению с исходным.

Можно подумать, что Вебер вовсе и не стремился дать такое определение, не будучи склонным к формализованным дефинициям вообще. Но дело скорее не в этом, вероятно, Вебер осознавал проблематичность и не поддающиеся однозначному разрешению внутренние противоречия всякого стремления определить религию. Это попытки выявить то, что философы называют "апорией" или "антиномией", т.е. невозможностью достичь решения проблемы, в самом предмете или употребляемых понятиях содержатся неустранимые противоречия. Очевидно, это, прежде всего, связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявления религии оказалось невозможным выявить нечто определенное - какие-то, пусть немногие, но повторяющиеся, бесспорные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов - таких, как семья, например). Оказалось, что слово "религия" не только не имеет на всех языках однозначные эквиваленты, но и в обыденной речи в слово "религия" вкладывается неоднозначное содержание. Так, различение имманентного, посюстороннего, и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские концессии, не годится в отношении большинства неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма. Тогда возникает вопрос о том, что же собственно в них составляет "религиозный момент" - то, что делает религию религией? Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а интерсубъективном, общезначимом уровне? Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями? Именно эта "объективная" трудность определения религии имеет решающее значение, хотя наряду с этим определенную роль играет обстоятельство, что религия определяется позитивно религиозными людьми и негативно - ее критиками, а ученые ищут объективное, свободное от идеологической предвзятости определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, а той культуры, в которой она существует.

1. Номиналистический и реалистический.

С этими подходами связаны индуктивный и дедуктивный методы формирования понятий и дефиниций. В первом случае - номиналистический подход - определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возожности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой, это приводит к утрате специфики целого, упрощению сложного. Реалистически ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, используя отдельные элементы, составляющие этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических данных, а как выражение схваченных в понятиях "сущности" религии. Примером может стать определение И. Ваха: "Религия есть переживание священного". С одной стороны, преимущества таких определений в том, что они утверждают объективный характер религиозного переживания, но с другой - недостатки в том, что такого рода дефиниции выводят "сущность" религии за рамки научного познания и объяснения.

2. Религия как социальный факт.

Дюркгейм определяет религию как систему верований и практик, направленных к "священным вещам". Это определение имеет социологический смысл, потому что формулирует проблему, которая должна быть решена: что люди и на каком основании признают священным, и как они ведут себя по отношению к нему. Когда мы рассматриваем религию как "веру в Бога", мы только указываем на то, что мы имеем в виду, говоря о религии. Поэтому это лишь определения слова "религия", нас же интересует, на чем эта вера держится, чем она вызвана, о чем свидетельствует и как проявляется. В научном дискурсе религия определяется не через веру в Бога, а через соотнесение с более общим контекстом самого феномена "веры в Бога".

3. Субстанциональные и функциональные определения.

Задача определений первого типа обозначить религию - это значит указать, "что она есть", то есть то, что составляет ее прочную, сохраняющуюся сущность. Но стоит отметить, что таким определениям не хватает некоторой "объемности", они оказываются одномерными, замкнутыми в одной лишь социальной сфере. Эту проблему попытался преодолеть Т. Парсонс, но уже в рамках структурно-функционального подхода. Функциональные определения. Их задача показать, "что делает религия", раскрыть ее функции. Остановимся подробнее на этом подходе. Итак, функциональный анализ религии ищет объяснение природы религиозного феномена, обращаясь к его проявлениям, к анализу того, каким образом он действует. Этот подход разработал М. Вебер. Как мы уже выяснили ранее, он полагал, что всякая дефиниция может быть результатом эмпирического исследования и может не столько выражать сущность религии, сколько очерчивать границы той области явлений, которые подлежат исследованию. К религии он относит деятельность, в процессе которой вырабатывается основополагающий смысл организации своей жизни той или иной группой, сообществом индивидов. Примером функционального определения религии может служить то, которое предложил Белла: "Религия есть набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования". Общим для всех функциональных определений является то, что за основу понимания религии берется существование неразрешимых проблем. Согласно Б. Малиновскому, религия вступает в действие тогда, когда человеку больше уже не на что надеяться.

Поэтому функциональные определения исходят из посылок, что все общества или большинство индивидов во всех обществах имеют такого рода "неразрешимые" проблемы.

4. Структурно-функциональный подход.

Религия, согласно Парсонсу, представляет собой человеческий феномен, объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. Структурный функционализм отличается от остальных подходов тем, что позволяет сводить в единое целое субстанциональный и функциональный типы определения религии на разных взаимосвязанных уровнях человеческого действия.

Религии как символическая система.

Любое религиозное представление о мире строится на противопоставлении сакрального и профанного. Две эти области, в которых протекает жизнь религиозного человека, взаимно исключает и взаимно предполагают друг друга. На представлениях о сакральном зиждется поведение верующего. По выражению А. Юбера, это идея-матрица религии. Мифы и догматы каждый по-своему анализирует ее содержание, ее свойства используются в обрядах, из нее выводится религиозная мораль, ее олицетворяют собой жреческие сословия, ее закрепляют и укореняют в земле святилища, священные места, религиозные памятники. Религия - это система управления сакральным. Профанное и сакральное должны быть разделены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необходимы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается и протекает жизнь, второе - как то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и все-таки может решиться уловить ее и употребить в своих интересах.

Ритуал - символическое, внерациональное действие, в котором отсутствует практическое целеполагание. Выполнение ритуалов составляет специфический тип поведения, предписываемого традицией. Ритуал представляет собой систему символических действий. Он зависит от системы верований, как правило, выраженных на языке мифов. Назначение ритуала в том, что он выполняет коммуникативную роль, символизирует определенные значения и установки в отношениях как в повседневной, так и в официальной жизни, занимает существенное место в социальном воспитании, контроле, осуществлении власти. Посредством ритуала люди выражают то, что для них важнее всего. Формы выражения ценностей группы при этом произвольны, в них символически представлены реальные социальные отношения, присущий им нормативный порядок, так что изучение ритуала дает ключ к пониманию главного в устройстве человеческих обществ.

Культовый ритуал - священнодействие, таинство, а не мифы и не догматы вероучений, и тем более не правила поведения, составляет ядро религии. В античной религии вера в определенные комплексы мифов не была обязательной в качестве характеристики истиной религии. И не мораль составляет сущность религии. Ритуалы значат для общества больше, чем слова и мысли, благодаря ритуалам религия становится частью социального порядка, укореняясь в общей системе ценностей, в том числе и этических ценностях сообщества, которые с ее помощью становились общей для всех системой образцов поведения.

Религиозный ритуал связан прежде всего с мифологическим сознанием как основным способом понимания мира и разрешения противоречий. Мифология служит своего рода пояснением мифа, комментарием к нему. Первичная функция ритуала - формирование и укрепление солидарности. Э. Лич, изучавший символическую систему, пришел к выводу, что ритуал представляет собой своего рода "хранилище" знаний: в соответствующие ритуалы заложена информация, остается лишь научиться читать ее. Эта информация передается из поколения в поколение, влияя на мировоззрение и связанный с ним этос. Социальное значение ритуала - установление связи между людьми, усвоение верований, религиозных установок и ценностей. Каждый ритуал - это действие, направленное на установление и поддержание порядка. В ритуале индивид устанавливает связь с группой, обществом.

Система религиозных символов оказывает воздействие на человеческую деятельность, ее установки и мотивации, влияет на глубину, интенсивность мироощущения, переживаний и направление человеческих действий. Поняв символическую структуру религии, можно объяснить последствия религиозной ориентации. В религии происходит сакрализация ценностей, установок, норм поведения, которые воспринимаются как непреложные, безусловные. Религия способна обосновать социально значимые ценности, наделяя их авторитетом. Религиозные символы по своей природе всегда, По-мнению Дюркгейма, всегда социальны. Значение символов в том, что они раскрывают фундаментальные условия функционирования человеческого общества

Социологическое знание выделилось в самостоятельную дисциплину прежде всего из знания философского. За многовековую историю философская мысль накопила ряд характеристик, которые содержали социальные аспекты религии. Наиболее важные среди них: предположения о связи источников происхождения религии с определенными общественными явлениями, догадки о социоморфном характере многих религиозных образов, попытки раскрыть социальную роль религии.

Развитие современной социологии религии идет в общем русле смены парадигм в социологической мысли на рубеже XIX-XX вв. в это время сложилось и существовало несколько более или менее равноценных и взаимодополняющих друг друга направлений.

Среди них можно выделить теории: социопсихологическую; интеграционистскую, рассматривающую религию как фактор социального изменения; конфликтологическую; неоэволюционистскую.

Рассмотрим более подробно каждое из этих направлений в социологии религии.

В рамках социопсихологической теории феномен религии объясняют исходя из особенностей психики индивида, социализации, взаимоотношений с ближайшим окружением.

Самый весомый вклад в разработку этого направления внесли основатель прагматизма американский философ и психолог В. Джеймс (1842-1910) и родоначальник психоанализа З. Фрейд (1856-1939). В дальнейшем это направление развивалось в рамках психологии религии, которая в конце XX в. оформилось в самостоятельную научную дисциплину.

В своих объяснениях религии Джеймс исходил из индивидуальной психики индивида. "Условимся, - писал он, - под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к этому, что она почитает божеством". Отсюда вытекает и утверждение Джеймса о терапевтической функции религии. На его взгляд, она содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действующие на людей.

Иной подход к пониманию сущности и природы религии реализовал основоположник психоанализа З. Фрейд. Прежде всего, он отвергал существование сверхъестественного источника существования религиозных верований: религия - это человеческий продукт.

Религия трактовалась психоанализом как одна из разновидностей невроза. Фрейд считал невроз индивидуальной религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом. В своей работе "Будущее одной иллюзии" (1927) он писал: "Религию… можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу". Фрейд устанавливал тесную связь между эдиповым комплексом и верой в Бога, бессознательными влечениями и сферой культуры.

Несколько иной точки зрения придерживался известный швейцарский ученый-психоаналитик и культуролог К.Г. Юнг (1875-1961). В основе религии, по Юнгу, также лежит бессознательное, но не индивидуальное, аколлективное. Содержание коллективного бессознательного открывается сознанию людей через архетипы. Юнг считал, что из важнейших форм проявления архетипов является религия. Он видел в ней коллективную форму защиты от невроза и делал вывод о психологической необходимости религии и обращения к ней на пути к душевному здоровью.

Основатель гуманистического психоанализа социолог и психолог Э. Фромм (1900-1980) придерживался более широкой трактовки религии. Он считал, что неправомерно сводить религию только к тем системам, в центре которых находится Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических религий существовало и существует множество иных религий. И светские социальные системы, например современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под религией Фромм понимал любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения. Любой человек, по Фромму, является религиозным, а религия неизбежно присуща всем историческим эпохам.

Э. Фромм различает авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоятельность и веру в собственные силы, на реализацию его потенциала. Собственную концепцию психоанализа Фромм провозглашал "новой теологией".

Одним из ведущих представителей гуманистической психологии А. Маслоу (1908-1968) доказывал, что в основе каждого переживания лежит особый тип индивидуального религиозного опыта, названного им "пик-опытом". Согласно Маслоу все коллективные формы религиозной жизни являются вторичными. "С точки зрения человека, имеющего опыт пик-переживания, - писал Маслоу, - каждая личность обладает собственной религией, которая развивается из личного откровения, выражаясь в собственных мифах и символах, ритуалах и церемониях, которые могут обладать для нее глубочайшим личностным смыслом и быть полностью уникальными, то есть не обладающими значением ни для кого другого. Проще говоря, каждый человек может открывать, развивать и придерживаться собственной религии". Так же как и Фромм, Маслоу считал, что каждый человек религиозен, ему присуще высшее и трансцендентное, это часть его сущности, его биологической природы, дарованная всему человеческому роду, всему виду в ходе эволюции.

Разработка социологической теории религии как фактора интеграции общества принадлежит Э. Дюркгейму, стоявшему на позициях позитивизма и использовавшему в качестве фактической базы своих исследований данные этнографии (изучал тотемную систему австралийских аборигенов). В своей работе "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) он создал эволюционистскую теорию возникновения и развития религии и исследовал проблему определения функций и структуры этого религиозного феномена. Дюркгейм видел в религии институт, неразрывно связанный с основами человеческого существования в его социальном аспекте, в отличие от радикальной критики XVII-XIX вв., рассматривавшей религию как "ложное сознание", "иллюзию". В противном случае она не была бы быть увековечена.

Таким образом, в понимании Дюркгейма в сущности нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны, все они соответствуют данным условиям человеческого существования.

По-мнению Дюркгейма, понять существо религиозных верований можно, разделив все явления окружающего мира на два противоположных класса: светское и священное. Священные вещи - это те, которые защищены и отделены запретами. Основу священных вещей составляют верования, мифы, догмы, легенды. Отношение людей к священным вещам также определено функционально, а потому источник религиозной жизни следует искать в социальном способе существования людей.

Религия, по Дюркгейму, отвечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся в каждом обществе. Возбуждение коллективных чувств и идей, консолидация общества - вот те функции, которые выполняет религия.

Идеи Дюркгейма оказали большое влияние на развитие дальнейших исследований в области социологии религии. Впоследствии они были восприняты и развиты представителями структурного функционализма и использовались в русле социальной антропологии, прежде всего, в работах английских антропологов и этнографов Б. Малиновского и А. Радклиффа-Брауна.

Основная идея Малиновского состояла в том, чтобы первобытные общества, на которых концентрировались исследовательские интересы антропологов, должны рассматриваться как органические социокультурные целостности. В одной из своих центральных работ "Магия, наука и другие эссе" (1945) Малиновский рассматривает религию, прежде всего, с точки зрения ее роли в удовлетворении базисных психологических и биологических потребностей индивида.

Радклифф-Браун, испытав влияние Малиновского, продолжил дальнейшую разработку функциональной теории, развивая этнологический подход в решении проблем социологии религии. Исходя из постулата "функционального единства" общества в своей работе "Структура и функция в примитивном обществе" (1952) Радклифф-Браун говорит о религии так: "…социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности… религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма, и… без этих "ложных" религий социальная революция и развитие современной цивилизации невозможны". Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в рамках социологической школы "системного функционализма", связанной, прежде всего с именем известного американского социолога Т. Парсонса, попытавшегося создать "всеохватывающую" социологическую теорию.

Рассматривая место и роль религии в интеграции общества, обеспечении его стабильности, ученый основывал свой подход на понимании связи между нормой и ценностью, "поддержании культурного образца". Его интересовала религия и ее роль в решении проблемы легитимизации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Религия в общем институциональном комплексе общества выполняет функцию поддержания культурной легитимации нормативной системы общества. Таким образом, согласно Парсонсу, в организации религии главным является культурный элемент. Религия входит в систему поддержания образцов, делает акцент на ценности и образует религиозный компонент культуры. Парсонс отмечал при этом, что светская культура также оказывает влияние на ценности - через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследование в этой области.

Подводя итог сказанному, отметим, что в рамках "системного функционализма" религия предстает средоточением культурной системы, объединением социальной системы с культурной, поскольку требуется дополнительная мотивация следования культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества.

Отходя от интеграционистского подхода Э. Дюркгейма и его последователей в исследовании религии, один их родоначальников современного социологического знания М. Вебер, опираясь также на фундамент функционализма, видел в религии составную часть социального процесса, стремился понять ее как фактор социального изменения, а не как основу стабильности. Обращая внимание на сложность научного определения религии, Вебер рассматривал ее как эмпирическую конфессиональную организацию, основанной на субъективной осмысленности жизни религиозным индивидом. В своем трехтомном труде "Сочинения по социологии религии" (1920-1921) Вебер писал: "Определение того, что "есть" религия, не может быть дано в начале исследования… - оно может только его завершать… Нас здесь вообще интересует не "сущность" религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека".

С точки зрения Вебера, говорить о функциях религии как таковой, поскольку социальные последствия функционирования разных религий весьма различны.

В своем анализе роли религии в жизни общества Вебер руководствуется ориентацией на изучение социологического аспекта религии - религиозного поведения людей как социального, то есть осмысленного, целенаправленного поведения, с учетом теории "идеальных типов"; анализом религиозной мотивации социальной деятельности, с тем, чтобы выяснить воздействие религии на историческое развитие и обращение в этих целях к изучению мировых религий.

К мировым религиям Вебер относит те пять религиозно обусловленных систем регламентации жизни, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наиболее ощутимое воздействие на ход истории: религиозную этику конфуцианства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним же в качестве шестой религии он относил иудаизм, так как в нем сод