Скачать

О личности и индивидуальности в свете христианского вероучения

О личности и индивидуальности в свете христианского вероучения

Введение

Мы живём в эпоху прогрессирующей урбанизации и глобализации, когда человек подвергается опасности быть поглощённым мегаполисами и транснациональными корпорациями, когда он предстает пред самим же собой безликой частицей социума, носителем психических характеристик и стереотипов поведения. В такой ситуации необходимо ещё раз утвердить уникальность и непреходящую ценность каждого отдельного человека, утвердить личностность человека (1).

Мы часто сталкиваемся с тем, что то, что мы обычно называем «личность», «личное», обозначает скорее «индивид» и «индивидуальное». Однако осмысление этих понятий, их различение крайне необходимо, чтобы в буквальном смысле не потерять самих себя.

Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение. И здесь необходимо коснуться вопроса о сотворении человека. Для христианина решающим и единственным свидетельством о нашей личности является то, что мы созданы по образу и подобию Божию (1,2). В Бытии 1,26–27 засвидетельствовано: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его;…».

Ссылаясь на св. Григория Нисского, В.Н. Лосский замечает, что образ Божий в человеке до конца непознаваем, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем во всей полноте дать определение, в чем же состоит в человеке образ Божий. Святой Григорий Нисский говорит: «Понял ли кто-то когда-либо свой собственный разум? …Образ, несомненно, является таковым, только когда он отображает свойства своего первообраза. Одной из существенных черт Божества является то, что по своей сущности Оно находится за пределами нашего понимания; и поэтому образ тоже должен отражать это». «Бог по природе сама Благость, или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию». Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа». Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом свободным, и не должен определяться своей природой, но сам может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу (1,2).

Эту особенность человека с некоторых пор выражает понятие «υπόστασις» в греческом языке, и имеющее аналоги в других языках: «рersona» – в латинском, а отсюда «person» – в английском, немецком и др. западноевропейских языках, и «личность» в русском языке. Причем смысловое значение западноевропейских аналогов в полной мере не отвечает смыслу греческого понятия.

Античные представления о человеке

Интересен исторический путь возникновения представлений человека о себе как о личности. И ключевым моментом на этом пути является Боговоплощение. До этого попытки античной философии мыслить о личности, о свободе человека, были ограничены. Как отмечает А.Ф. Лосев, древнегреческая античная мысль не знала понятия личности(1). Платоновское ее направление все конкретное и «индивидуальное», в конечном счете, относило к абстрактным идеям. Аристотелевская философия, ставя ударение на конкретном и индивидуальном вроде бы дает основу для некоторой концепции личности, однако эта философия оказалась неспособной обосновать онтологическое соединение личности человека с его «ουσία» – «сущностью», постоянство, своего рода неразрывность, и «вечную жизнь» всего психофизического состава человека. В платоновской мысли концепция личности представляется онтологически невозможной по причине того, что душа, конституирующая целостность человека, не связана постоянно с конкретным «индивидуумом», – она бессмертна и живет вечно, но, например – при перевоплощении, может соединиться с другим конкретным телом, составив иное «отдельное бытие». С иной стороны, по Аристотелю личность оказывается концепцией онтологически невозможной уже потому, что душа постоянно и неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным», – человек является конкретной индивидуальностью, которая существует покуда существует его психофизиологическое единство – со смертью разрушается конкретное «отдельное бытие» полностью и окончательно (3).

Причины неспособности древнегреческой философии онтологически обосновать существование отдельного человека, создав, таким образом, подлинную онтологическую концепцию личности, глубоко укоренены в древнегреческой мысли. Эта мысль оставалась в плену основополагающего закона, установленного ею самой для себя и гласившего, что в конце концов бытие составляет единство несмотря на разнообразие существующих предметов, и поэтому реально существующие предметы в конце концов вернутся в своем бытии обратно к своему необходимому соотношению с «единым» бытием. Следовательно, всякое «различие» или «элементы» рассматривались как тенденция к «не-бытию», порча или «упадок» бытия (3).

В древнегреческой мысли с ее концепцией космоса, то есть гармоничного сочетания существующих предметов друг с другом, даже Бог не может отстраниться от этого онтологического единства и свободно стать перед миром «лицом к лицу» в диалоге с ним. Бог также остается связан с миром онтологической необходимостью. В этом мире все, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено «logos» – «разумом», собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству, отвергается и отбрасывается. В мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни. Этот взгляд распространяется и на человека (3).

Место человека в этом объединенном мире гармонии и разума – это тема древнегреческой трагедии. И именно в древней Греции входит в употребление термин «πρόσωπον». Разумеется, этот термин входил в словарный запас и помимо театра.

В своём значении «πρόσωπον» – это нечто узнаваемое, те признаки, внешний вид, облик, по которому можно узнать собеседника. Первоначально, по всей видимости, он употреблялся в анатомическом значении, им обозначалась лицевая часть головы. Вскоре это значение стало идентифицироваться с маской («προσωπειον»), употреблявшейся в театре. В конечном счете, человек стал ассоциироваться с актерской маской, театральным лицом.

Как отмечает митр. Иоанн (Зизиулас), театр, и в особенности трагедия, представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью представлены в обостренном виде. Именно в античном театре человек стремится обрести подлинную суть, самобытное существование, восстать против подавляющего его своей рациональной и нравственной необходимостью мира. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он преступает законы; но именно здесь – согласно общему правилу античной трагедии – он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать, в конечном счете, судьбы, ни безнаказанно проявлять дерзость по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Он получает трагическое подтверждение того, что не мир существует для человека, а человек для мира. Для человека нет свободы, и, следовательно, он в этой жизни не более чем «маска», лишенная в своём существовании подлинно бытийного содержания (3).

Это одна сторона понимания термина «πρόσωπον». Вместе с тем существует и другое понимание, заключающееся в том, что вследствие такой маски человек приобретает некоторое представление о свободе, некоторую особую обоснованность, некоторую идентичность, он узнаёт, что, значит, быть свободным, уникальным и неповторимым существом. Маска подводит к подлинному, свободному, человеку, но путь этот трагичен. Так, карнавальный шут ищет свободы от лицемерия в притворстве, стремясь разрушить все те разнообразные маски, которые он носит каждый день, новой, более причудливой маской. Он пытается вырваться на свободу, изгнав из своего сознания все то, что ему было навязано. Но освобождения не происходит, трагедия его остается в силе (3).

Сходные выводы могут быть получены и из рассмотрения идеи «личности» в мысли древнеримской. Там этимология ведется от латинского глагола «personare» – резонировать, или звучать из-за чего-то (голос актера звучал из-за маски). В римском театре «persona» – это маска, которую надевали актеры. Позднее слово «persona» было названием исполняемой роли, актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов, значения маски и роли слились в одно, и «persona» стала уже обозначать самого актёра. Постепенно термин «persona» приобрёл социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы и «barbari» – «варвары» – люди, чужие Римской империи, не имеющие римского гражданства небыли «personaе» (4). С театральных подмостков это название было перенесено на всякого, представляющего речь или действие, как в судилищах, так и в театрах. Личность – персона отождествлялась с действующим лицом, как на сцене, так и в жизненном обиходе, а олицетворять – значило действовать или представлять себя или другого, а о том кто действует за другого, говорилось, что он носит его личность или действует от его имени. В таком смысле употребляет это слово Цицерон: «Unissustineotrespersonas: mei, adverariietjudiicis» – «Я ношу три личности: мою собственную, моего противника и судьи» (5). Таким образом, и в социальном, и в юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое «πρόσωπον» или «προσωπειον» в значении театральной роли: «persona» – это роль, которую играет субъект в тех или иных социальных или правовых отношениях, та же маска, этическое или юридическое лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к подлинному бытию, онтологии человека (3).

Такое понимание личности непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно-организационный характер, акцентирует свое внимание не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, организовывать свою жизнь в государстве (3). Для права человек становится заметен только в случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. В правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия – той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими (6). Личностность здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого-либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или, в конечном счете – государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. Однако латинская «persona» несомненно, выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого «πρόσωπον», как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее. Человек – «persona» подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности (3).

Итак, быть в древнем мире кем-то, т.е. «πρόσωπον» или «persona», значило для человека получить некоторое дополнение к своему бытию; «πρόσωπον» не есть подлинная суть – ипостась человека, а «υπόστασις» все еще означает по существу «природу» или «субстанцию». Пройдут еще многие века, прежде чем греческая мысль на почве христианства придет к историческому отождествлению «υπόστασις» с «πρόσωπον – persona» (3).

«Πρόσωπον» и «persona» являлись указателями на пути к личности. Для нас они остаются сознательным напоминанием о том, что индивидуальные измерения не тождественны и ни при каких обстоятельствах не могут быть отождествлены с обоснованием, с истинным бытием человека (3).

Возникновение концепции личности

Абсолютную и онтологическую по содержанию концепцию личности нам дало христианство; исторически она возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения (крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа). Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров включает в себя поворотный пункт, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через смысловое различение терминов «ουσία» и «υπόστασις» – «сущности» и «ипостаси», и отождествление «υπόστασις» с «πρόσωπον – persona» – «ипостаси» с «лицом» (3).

Чтобы наилучшим образом выразить реальность личностного или, вернее, выразить реальность личного Бога, наполнить понятие «лица» полновесным онтологическим содержанием, Восток уже в эпоху Оригена для обозначения Божественных Лиц предпочел термину «πρόσωπον» термин «υπόστασις». Но и этот термин таил в себе опасности, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически (2).

Такие отцы Церкви, как святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и еще многие другие, приложили нечеловеческие усилия, чтобы очистить понятия, свойственные античному образу мысли, переосмысливая их, вводя в них начало христианского апофатизма – «отрицательного» богословия, преобразовавшего рационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы. Необходимо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан (проявление Бога в трех «ролях» – единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах: Отца, Сына, и Святого Духа), ни в троебожие язычников (2).

В.Н. Лосский отмечает, что отцы IV, «тринитарного», по преимуществу, века, чтобы подвести умы к тайне Троичности, и установить различие между природой и Лицами и не выделять при этом ни одного, ни другого, охотнее всего пользовались двумя синонимами «ουσία» и «υπόστασις».

«Оυσία» была философским термином обозначавшим «сущность», «то что есть», но также и «существование», «бытие», и «первоначало», и «субстанцию индивидуальную»; в логике – «ряд», «порядок», «степень общности», «ступень классификации» (7).

Так термином «ουσία» часто пользуется Аристотель и определяет его в V главе своих «Категорий» следующим образом: «Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле «усиями» («πrwταιουσιαι») то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, «этот человек, эта лошадь». Вторичными «усиями» («δευτεραι ουσιαι») называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствующими родами; таким образом «этот человек есть человек по виду, а животное по роду». Иначе говоря, здесь у Аристотеля, первые «усии» обозначают «индивидуальные существования», существующий индивид, вторые «усии» обозначают «сущности» в собирательном, обобщающем смысле термина (2).

Вульгаризировавшись, на бытовом уровне, «ουσία» стала употребляться в значении «имущество», «состояние» (2).

В.Н. Лосский пишет, что в этом слове, родственном глаголу «ειμι» – «быть» – звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине «ομοοσιος», уже христианизированном Никейским Собором для обозначения единосущности Отца и Сына. «Оμοοσιος», и «ουσία» подчеркивали тождественность, но «ομοοσιος» вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тайну «Другого» – нечто радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» как бы распадение бытия (2).

«Υπόστασις» – слово первоначально обиходное, не имея значимости философского термина, обозначало на обычном языке такие понятия как «стойкость», «выдержка», «твердость», «уверенность», «основание», «фундамент», ставшее постепенно приобретать философское значение и обозначавшее «то, что действительно существует», «имеется в наличии» (от глагола «υφισταµαι»). Так Аристотель пишет: «ταμενεστικατ'εμφασινταδκαθ' υποστασιν» – «одни явления существуют в видимости, другие же в действительности». Также «υπόστασις»обозначало «существование вообще», «реальность», «действительность», употреблялось и в значении «сущности». У некоторых стоиков оно приобрело значение «отдельной субстанции», значение индивидуального (2,7).

Иногда термины «ουσία» и «υπόστασις» приобретали равнозначное употребление. Так, их явно отождествляет св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии: «Η δέ υπόστασις ουσία εστί καί ουδεν άλλο σημαινόμενον ίχει η αυτο τό ον….Η γαρ υπόστασις καί η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ καί υπάρχει…» – «Ипостась есть сущность и не имеет иного значения кроме самого бытия – «τό ον»…. Ведь существование – «υπαρξίς» – есть ипостась и сущность: оно есть и оно существует».

По свидетельству Феодорита Кирского, «согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, а ипостась-то, что существует. По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом» (2,8).

Святой Иоанн Дамаскин в своей «Диалектике», обобщая, дает следующее определение значений обоих терминов: «Субстанция – «ουσία» – есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным – «αυJυποστατον» – и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, – и в чем акциденция(2) получает свое бытие» (гл. 39). «Слово «υπόστασις» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась – одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы – или ипостаси». Иногда же термин «υπόστασις» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное . Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: «Петр, Павел, некоторая лошадь»» (гл. 42)). (2,8)

Итак, оба термина представлялись более или менее синонимичными и оба относились преимущественно к сфере бытия (2).

В.Н. Лосский замечает, что мысль, различающая в Боге «ουσία» и «υπόστασις», выразила себя в терминах которые в данном случае явились не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. «Оυσία» в Троице – это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «ουσία» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «υπόστασις» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального», и Бог не является некой «индивидуальной субстанцией» Божественной природы. Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной (2).

Таким образом в своем желании выразить несводимость «υπόστασις» к «ουσία», несводимость личности к сущности, не противопоставив их при этом как две различные реальности, святые отцы провели различие между двумя данными синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Богослову: «Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын), но Он то же, что Сын». Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к «сверхсущности», и, однако, она остается к усии несводимой (2).

Что касается термина «persona – πρόσωπον», использовавшегося на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана «una substantia, tres personae» – «одна сущность, три лица», то он, как замечает В.Н. Лосский, не был одобрительно встречен на Востоке, и вызвал горячие протесты со стороны восточных отцов именно потому, что не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (модализму). Действительно, этот термин, обозначал, как уже отмечалось, скорее внешний вид индивида, обличие, наружность, маску (личину), или роль. Святой Василий Великий усматривал в применении термина «persona – πρόσωπον» к учению о Святой Троице свойственную западной мысли тенденцию, которая уже однажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого три модальности единой субстанции: «Οί δέ ταυτον λίγοντες ουσίαν καί υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα καί εν τω περιίστασθαι λίγειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν» – «Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже, вынуждены признавать только различие лица и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать савеллианского зла» (Послание 236, 6) (2). В свою очередь, в связи с тем, что термин «υπόστασις» на западе имел значение чистого субстрата – «υποκείμενον», значение «substantia» – «субстанции», представлял синоним «ουσία», западные видели в нем выражение тритеизма и даже арианства (2,4).

Если западная мысль в своем изложении тайны Пресвятой Троицы, исходит из единой сущности – «essentia», чтобы от нее прийти к трем Лицам – «Personae», то греческие отцы шли путем противоположным, они предпочитали в качестве отправной точки конкретное – три Лица, три Личности – «Υπόστασις» – и в них усматривали единую природу, сущность – «ουσία». Святой Василий Великий предпочитал этот последний путь, отправлявшийся от конкретного, в соответствии со Священным Писанием и крещальной формулой. Таким образом, мысль не могла блуждать, когда сначала созерцала Лица, чтобы затем перейти к созерцанию их общей природы. Однако оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенства трех Лиц над общей природой. Это был один и тот же догмат о Пресвятой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир. Когда утверждаются Лица (или Лицо), одновременно утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц или же «прежде» Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм, или в тритеизм (2).

Таким образом, замечает митр. Иоанн (Зизиулас), необходимо было найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая с другой стороны опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру (3). И для достижения взаимопонимания, в определённый момент проявилась кафоличность Церкви, освобождая умы от их природной ограниченности, зависящей от различного образа мышления и различной культуры. Святые отцы – пока только в контексте учения о Боге-Троице – начинают использовать термины «υπόστασις» и «persona –πρόσωπον» как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия (9). Так, святой Григорий Богослов, объединяя обе точки зрения, отождествляя «υπόστασις» и «πρόσωπον», говорит: «Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) – я говорю «единым» в отношении к понятию сущности – «ουσία» – и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество» (2).

Таким образом устранялись недоразумения: термин «υπόστασις» перешел на Запад, его онтологическое значение приобретало там своё лицо, а термин «persona – πρόσωπον» был принят и должным образом истолкован на Востоке. Теперь уже «υπόστασις» – это не столько реальное индивидуальное бытие характеризующее любую вещь, а бытие обретающее свое лицо, предъявляющее себя другим, а «persona – πρόσωπον» – это уже не лицо-маска, иллюзорный аспект индивидуума, а лицо самобытное, онтологически обоснованное (2,9).

Обобщая, митр. Иоанн (Зизиулас) отмечает, что глубинное значение отождествления «υπόστασις» с «persona – πρόσωπον» заключается в двух положениях:

– Лицо, принявшее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнение к бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу;

– Бытие существ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе не рассматривается как абсолютная категория), а в этом новом лице, то есть именно в том, кто определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями. Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски к бытию) лицо («persona – πρόσωπον») становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) – основополагающим элементом («принципом» или «причиной») существ (3).

Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными «заквасками», предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается отвержения классического положения об онтологической абсолютности космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении «из ничего» – «εξ ουκ οντων» – «ex nihilo», обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, – они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая «закваска» – с учением о творении мира «из ничего» «αρχή» – «начало» греческой онтологии мира было перенесено в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости (3).

Но была и вторая «закваска», которая вела к еще более глубокой переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта «закваска» была следствием споров о Пресвятой Троице, главным образом – богословия Великих Каппадокийцев, и прежде всего – св. Василия. Как известно, окончательная формулировка учения о Пресвятой Троице гласит: «μία ουσία, τρία πρόσωπα» – «одна сущность, три Лица». Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога, Его «онтология» состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бы нас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность или природа, Его бытие), а затем(3) существует как Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает в западном богословии и к несчастью проникла в современное православное догматическое богословие. Существенным в данной интерпретации является принятие того положения, что онтологическая «основа» Бога коренится не в Личности, а в сущности, то есть в самом «бытии» Бога. В западном богословии данная идея приобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единой Божественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали и ранее, составляют онтологическое «начало» Бога (3).

Однако данная интерпретация неверно представляет святоотеческое троичное богословие. Для греческих Святых Отцов единство Бога, Его единственность, онтологическое «начало» или «причина» бытия и жизни Бога состоят не в единой Божественной сущности, а в Ипостаси, представляющей Собой Личность Отца. Один Бог – это не одна сущность, а Отец, являющийся «причиной» как рождения Сына, так и исхождения Духа(4). Следовательно онтологическое «начало» Бога еще раз обретается в Личности. Таким образом, когда мы говорим, что Бог «есть», мы не ограничиваем личную свободу Бога (ведь бытие Бога не есть для Него онтологическая «необходимость» или простая «действительность»), а приписываем Его бытие Его личной свободе. В более развернутом виде это означает, что Бог, как Отец, а не как сущность, Своим бытием непрестанно подтверждает Свою свободную волю к существованию. И подтверждение это состоит именно в Его троичном существовании: Отец из любви (а значит – свободно) рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует постольку, поскольку существует Отец, то есть Тот, Кто из любви свободно рождает Сына и изводит Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца, делает единую Божественную сущность тем, что она есть – единым Богом. Это положение имеет решающее значение. Дело в том, что именно с ним самым непосредственным образом связано новое философское видение Великих Каппадокийцев, и в особенности – св. Василия. Оно предполагает, что сущность никогда не пребывает «обнаженной», то есть лишенной ипостаси, без «способа существования»(5). Поэтому единая Божественная сущность представляет собой бытие Бога только постольку, поскольку оно имеет эти три способа существования, которыми оно обязано не сущности, а единственной Личности – Отцу. Вне Троицы нет Бога, нет Божественной сущности, поскольку онтологическое «начало» Бога есть Отец. Личное существование Бога (Отца) определяет Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествлено с Личностью (3).

Кратко основополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может быть изложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют без личности или ипостаси, или способа существования. Никакая личность не существует без сущности или природы, но онтологическим «началом» или «причиной» бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность или природа, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности, а в личности (3).

В.Н. Лосский замечает, что, настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако может возникнуть возражение, не впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, в которой греки упрекали латинян, не полагает ли она Лиц выше природы? Но православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы. Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именн