Скачать

Культура средних веков. Эпоха возрождения

Содержание:

Введение.. 2

Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы. 4

Средневековая церковь.. 15

Мироощущение простого человека. 15

Церковь и ереси. 15

Инквизиция. 15

Культура Византии. 16

Основные черты эпохи Возрождения. Культ гуманизма и вера во всемогущество человеческого разума. 17

Характер культуры Возрождения. 17

Гуманизм Возрождения. 17

Свободомыслие и светский индивидуализм.. 18

Искусство Возрождения. 18

Наука Возрождения. 19

Учения об обществе и государстве. 20

Культура итальянского Возрождения.. 20

Северное Возрождение.. 26

Список использованной литературы: 30

Слово «культура» появилось в латинском языке. Его употребляли в трактатах и письмах поэты и ученые Древнего Рима. Оно обозначало действие по возделыванию, обработке чего-либо. Римский государственный деятель и писатель Марк Порций Катон (234 — 149 гг. до н. э.) написал трактат о земледелии, перевод названия которого по-латыни звучит примерно так: агрикультура. Этот трактат посвящен не просто обработке земли, а уходу за участком, полем, что предполагает не только возделывание почвы, но еще и особое душевное отношение к ней. Например, Катон дает такой совет по приобретению земельного участка: нужно не лениться и обойти покупаемый участок земли несколько раз; если участок хорош, чем чаще его осматривать, тем больше он будет нравиться. Вот это самое «нравиться» должно быть непременно. Если его не будет, то не будет и хорошего ухода, т. е. не будет культуры.

Следовательно, слово «культура» еще на первых порах употребления означало не только обработку, но и почитание, может быть, даже поклонение. Не случайно ведь существует и родственное слово «культ».

Римляне употребляли слово «культура» с каким-нибудь объектом в родительном падеже: культура поведения, культура речи и т. д. Римский оратор и философ Цицерон (106 — 43 гг. до н. э.) использовал этот термин в применении к духовности. Философию он считал культурой духа или ума. В основном все историки культуры сходятся на том, что подразумевается воздействие философии на ум с целью его обработки, воспитания, развития умственных способностей. Но если вспомнить Катона, можно обнаружить и иной смысл. Философия — это не только обработка или образование ума, но и его почитание, уважение его и поклонение ему. И действительно: философия родилась из предпочтения духовного начала в человеке, из почтения к этому началу.

В эпоху средневековья чаще, чем слово «культура», употреблялось слово «культ». Имелась в виду возможность и способность выразить творческую силу и волю Бога посредством определенного отношения к нему и ритуала. Существовало и понятие рыцарства, т. е. своеобразного культа или культуры доблести, чести и достоинства. В эпоху Возрождения происходит возврат к античному смыслу слова «культура» как гармоничному и возвышенному развитию человека, содержащему в себе его активное, творческое начало.

Вот так трактуется в энциклопедическом словаре слово «культура»: (от латинского cultura — возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание), исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях.

Слово «культура» является одним из наиболее употребляемых в современном языке. Но это говорит скорее о его многозначности, чем об изученности и осмысленности скрывающихся за ним значений. Многообразие обыденного словоупотребления перекликается со множественностью научных определений и свидетельствует прежде всего о многообразии самого феномена Культуры. Мы привыкли говорить о духовной и материальной культуре и прекрасно понимаем, что в одном случае речь идет о музыке, театре, религии, в другом – о земледелии и садоводчестве, компьютерном обеспечении производства. Но классифицируя, в соответствии со сложившимся словоупотреблением, различные области культуры, мы редко задумываемся над тем обстоятельством, что культура — это не только различные области действительности, но и сама действительность человека в этих областях.

Все, чем мы пользуемся в области культуры (в том числе и само понимание культуры), было когда-то открыто, осмыслено и введено в человеческую повседневность. Другое дело, что существуют разные национальные и исторические традиции, причудливо переплетенные в современном облике культуры, которые определяют содержание наших представлений о культуре, а также, будучи переосмысленными в научных исследованиях, и содержание научных теорий.

Очевидно, что культурология, как наука XX века, не просто сводит воедино существующее многообразие представлений о культуре и классифицирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия, она опирается на определенную традицию. Для европейской культурологии основные исторические этапы этой традиции (исторического развития представлений о культуре и ее понимания) составляют античность, средние века, новое время.

***

Средневековая культура — культура христианская, отрицая языческое отношение к миру, тем не менее, сохранила основные достижения античной культу­ры. «Политеизму она противопоставляет монотеизм; на­турализму, интересу к предметному миру — духовность, культивирование интроспекции; гедонизму — аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику — книжное знание, опирающееся на Библию и толкова­ние ее авторитетами церкви». Пристально вглядываясь в глубины собственной души, средневековый человек обнаружил не­повторимость, уникальность и неисчерпаемость личности. Это вело к признанию субстанциональности божественной личнос­ти, делало возможным переход от политеизма к монотеизму.

Если в основе античного понимания культуры лежало при­знание безличностного абсолюта, которым выступал «божест­венный строй вещей», то в средневековой культуре просле­живается постоянное стремление к самосовершенствованию и избавлению от греховности. «Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченнос­ти и неуверенность духовная... Эта лежавшая в основе всего неуверенность, в конечном счете, была неуверенностью в бу­дущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шан­сы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно пре­обладал над надеждой». Античный человек черпал свою уве­ренность в созерцании неизменного, вечного космоса и, пре­жде всего, природы: Это небо и звезды, горы и реки. Боги же составляют часть природы. Это опять те же небо и звезды, горы и реки. Из благоговейного созерцания вырастала уверенность в том, что «из ничего ничего не происходит». С поте­рей уверенности в прочности социоприродного порядка отбра­сывается эта основная посылка античного самосознания и ут­верждается принцип сотворенности мира «из ничего», «по бо­жественной воле». Ликвидируется пантеистическое признание единства природы и Бога, обнаруживается их принципиальное различие, дуализм Бога и мира. На смену космологизму при­ходит трансцендентизм г персонализм.

Единый и вездесущий Бог как сверхъестественная личность создает мир и от мира не зависит, мир и человек имеют свои основания в Боге. Признание сотворенности мира (креационизм) перерастает в концепцию постоянного творения; Бог действует на основе собственной воли, и люди не могут понять природы его действий и осознать их результатов. «Полная и непосредственная зависимость природы и человека от Бога как сверхприродной личности приводила при таких предпосылках к положениям крайнего фатализма. Христианский Бог, структурируя природу и социальность, сообщал миру его смыс­ловую значимость. Божественная символика, разлитая в мире, заставляла человека вчитываться в «письмена Бога». «Приро­да виделась огромным хранилищем символов. Элементы раз­личных природных классов — деревья в лесу, минералы, рас­тения, животные — всё символично, и традиция довольство­валась тем, что некоторым из них давала преимущество перед другими».

Здесь обнаруживаются радикальные изменения в понимании культуры, отличающие одну эпоху от другой. Античное понима­ние культуры, основанное на признании рационального поиска как пути к добродетели, оказалось совершенно беспомощным, как только окружающий мир, природа лишились своей сувереннос­ти, когда ее чувственно-антропоморфные характеристики поте­ряли свою значимость, как только человек увидел, что кроме вещественно-телесного мира, его земной родины, есть родина небесная, духовный мир, где человек обретает подлинное бла­женство, поскольку, хотя его тело и принадлежит земном миру, душа его бессмертна и является собственностью мира небесного. С удивлением человек обнаружил, что тот социальный беспоря­док, который греки устраняли с помощью рациональной право­вой идеи, не поддается рациональному объяснению. Собственно говоря, за легко обозримые пределы античного полиса античные социальные проекты и не распространялись.

Оказавшийся перед лицом необозримого мира человек уви­дел, что в нем действуют законы и нормы, неподвластные че­ловеческому разуму, но тем с большей радостью и надеждой он осознал, что в нем есть Высший Разум и Высшая Спра­ведливость.

Отмечая универсальность средневекового символизма, ис­следователи обычно подчеркивают особую роль книги, и в час­тности Библии. «...Книга была, безусловно, величайшей из драгоценностей. Не она ли заключала в себе не только слово, изреченное самыми великими писателями Древнего Рима, но и, самое главное, слово Божие, глагол, с помощью которого Господь Всемогущий установил свою власть над миром сим?». Культура сознания и самосознания приобретает книжный ха­рактер; появляется, осознается и культивируется интерес к книжной учености и начитанности как основному показателю культуры. Вместе с тем человек, вчитываясь в Слово Божье, прислушиваясь к тому, как оно отзывается в глубинах его «Я» и структурирует его действия, наполнял моральным смыслом свою жизнь, свои поступки и помыслы.

Культура вновь предстала перед человеком как необходи­мость «возделывания» собственных способностей, в том числе и разума, но «естественного разума», от природы неиспорчен­ного и дополненного верой. Перед человеком открылся ранее невидимый мир: Бог единосущий заботится о нем и любит его. Для спасения человека он послал на муки своего сына единосущного (А. Мень). Перед человеком открылась область иного видения мира — через любовь, любовь к ближнему. Ра­циональность, оказалось, далеко не главное в человеке, от­крылись такие его измерения, как вера, надежда, любовь. Че­ловек открывает свою слабость. Человек — это слабое, бес­помощное, достойное жалости и участия существо. Но в своей слабости он обнаруживает огромную силу. Уповая на Веру, он может сказать «да» хаотическому и страшному миру. «И тогда через хаос, через абсурдность, через чудовищ­ность жизни, как солнце через тучи, глянет око Божье. Бога, который имеет личность, и личность, отображенную в каждой человеческой личности».

Новое понимание культуры позволило человеку осознать свою уникальность: Бог создал человека, его бессмертную душу. Счастье не в познании себя, а в познании Бога. Познать себя невозможно, открываются глубины человеческой души, уни­кальности человека (нет того универсально-всеобщего, что за­полняет все содержание античного человека). Счастье и свобо­да человека не в его «автономизации», а в осознании того духовного родства, в котором он находится со Всевышним. Тогда человек научится преодолевать себя, дости­гать недостижимого. Культура начинает осознаваться не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как преодоление огра­ниченности, как культивирование неисчерпаемости, бездоннос­ти личности, как ее постоянное духовное совершенствование.

Термин «средневековье», введенный в 1667 г. немец­ким историком Горном, в классической (христианс­кой) схеме периодизации культурно-историче­ского процесса обозначает эпоху между древностью и новым временем. Обычно историки культуры рассматривают средние века как период от отмирания эллинистической классической, античной культуры до ее возрождения. В свою очередь, эта эпоха имела разные периоды, охватывает 1000 лет. Поэтому для понимания специфики этой культуры целесообразно рас­сматривать ее характерные, качественные черты.

Фундаментальную роль для средневековой культуры игра­ют традиции Западной Римской империи, представляющие, так называемое, «романское начало». Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правовая культура; наука, искус­ство, философия; а также христианство, ставшее на зака­те Рима государственной религией империи.

Эти традиции усваивались «варварами» во время борьбы с римлянами и активно влияли на собственную культуру язы­ческой родоплеменной жизни франков, галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы, представляющую, так называемое, «германское начало» средневековой культуры. В резуль­тате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диа­лога культур», давшее мощный импульс становлению и разви­тию собственно западноевропейской средневековой культуры. Ее материальную основу составляли феодальные отноше­ния, главной особенностью которых были;

• условность собственности на землю: феодал «дер­жал» феод — землю с крестьянами на правах вла­дения, получаемого от вышестоящего феодала (сеньора), который, в свою очередь, также являлся вассалом феодала, занимающего более высокую ступень в социально-политической иерархии;

• личное и экономическое подчинение крестьян «дер­жателям» земли. Основные формы зависимости — патронат и крепостное право;

• взаимные обязательства сеньора и вассала, жест­кое единство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господ­ства натурального хозяйства замкнутого мира сельского по­местья, неразвитости товарно-денежных отношений. В даль­нейшем социальной основой культуры все более становилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производст­во, торговля, денежное хозяйство.

Каковы же средневековые взгляды на экономическую дея­тельность? Материальное богатство необходимо, поскольку без него люди не могут существовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагу существова­ли ограничения, запреты, предупреждения не позволять эко­номическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Чело­веку было дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему его положе­нию. Но стремление к большему — это уже не предприимчи­вость, а жадность, которая есть смертный грех.

Человек должен быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная соб­ственность необходима, по крайней мере, в этом, падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилуч­шем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добыто законным путем; принадлежать как можно боль­шему числу людей; давать средства для помощи бедным. Поль­зоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает нищеты.

Бремя труда было распределено между различными класса­ми социальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не был абстракт­ным, он состоял в производстве не каких угодно товаров и про­дуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечь из этого определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, не существова­ло никакого стимула работать больше, чем необходимо для под­держания своего традиционного жизненного уровня.

Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в сред­невековье является естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляет человек, столько и должно быть про­изведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет «расход­ным»). Размеры и характер потребностей были вполне опреде­ленными для каждой социальной группы.

В частности, для дворянства они выражались идеей «до­стойного содержания», соответствующего положению в общес­тве (Ф. Аквинский). Это положение и определяло меру хозяй­ственной активности: вести жизнь сеньора — означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и «давать жить мно­гим», одновременно презирая деньги — они существуют для того, чтобы их тратить.

Для массы простого народа было принято приводить дохо­ды в соответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей «пропитания», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала столько усадебной земли, выгона, леса, в какой она нуждалась для своего «нормального» существования. Из кресть­янской среды идея пропитания распространилась в промысло­вую, в торговлю. У крестьян и ремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленника представлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была одной и той же — покрытие потребностей.

В средневековом обществе экономическая организация го­родов была сравнительно статичной. В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудом сводил кон­цы с концами, в общем, мастер всегда мог быть уверен в том, что работа его прокормит, и он не останется босым и голодным. Если он изготавливал хорошие стулья или седла, или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить жиз­ненный уровень, который полагался ему, исходя из его сосло­вия. В противовес тенденции идеализировать цеховую систему — вместе со всей средневековой жизнью — некоторые историки отмечают, что цехи всегда были проникнуты монополистичес­ким духом. Однако большинство авторов считает, что, даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали своим членам от­носительную гарантию существования.

Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществля­лась в основном множеством мелких предпринимателей.

Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не значит, что в средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традицион­ной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали кла­ды, разбойничали, занимались алхимией, ибо большие и быс­трые деньги принципиально не стремились добыть в рамках обычного хозяйствования.

Другой его важной особенностью является сам характер тру­да — и для крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жили в своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами расставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью; ремесленники явно не любили массовой выделки. Работа прино­сила определенное удовольствие труженикам — как реализа­ция их творческих возможностей, — но большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним словом, они работали только потому, что им приходилось рабо­тать; идеология пропитания рождала весьма ограниченную тру­довую мотивацию. Это противоречие проявлялось в низких тем­пах развития хозяйственной деятельности, в ее неторопливос­ти, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвен­ным свидетельством чему являлось обилие праздников — вы­ходных дней.

Личному характеру хозяйствования соответствует и его тра­диционализм, когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный чело­век мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому он стремился культивировать те навыки, которые были характерны для своей группы, довести до совер­шенства старое, а не искать новое в организации труда, техно­логиях.

Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф. Аквинского, — это покоряющаяся в себе и из своего сущес­тва восходящая к совершенству отдельная душа. К этому идеа­лу были приспособлены все жизненные требования, ему соот­ветствовало твердое разделение людей на профессии и сосло­вия, рассматриваемые как равноценные в их общих отношени­ях к целому и предоставляющие отдельному лицу те формы, только внутри которых оно может развивать свое индивидуаль­ное существование до совершенства. Основная черта средневе­ковой жизни — ощущение и потребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.

Социальная культура средневековья выступает, прежде всего, как политическое господство дворянства, основанное на соче­тании прав на землю с политической властью. Эту сферу куль­туры отличает иерархическая вертикаль, где социальные отно­шения сеньора и вассала строились на основе договоров, семей­ных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих «раздробленное» общество. С образованием централизованных государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества — духовенство, дво­рянство и остальные жители, позднее названные «третьим со­словием», «народом». Духовенство заботилось о душе чело­века, дворянство (рыцарство) занималось государственны­ми делами, народ трудился. Тем самым христианский обра­зец человека трансформировался в сословные идеалы челове­ческой жизни. Интересной особенностью этого процесса яви­лось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятельности. Од­ним из первых орденов западной церкви является бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное учас­тие в экономической жизни общества. Главной целью домини­канского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать нищен­ской жизни Христа на земле.

Для второй сословной группы — дворянства — характерны иные представления о человеке и его месте в мире. Рыцарский идеал человека предполагал знатность происхождения, храб­рость, заботу о славе, чести, стремление к подвигам, благород­ство, верность Богу, своему сеньору, прекрасной даме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с «благородными» людьми, но не с народом. В этих условиях личная свобода чело­века не продвинулась дальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в повседневной жизни, то средневековая целостность резко отличалась от полисной своей иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь духов­но, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граж­дан — к феодальной иерархии сеньоров в вассалов, от этики государственности — к этике личного служения.

Средневековый тип отношения человека к миру склады­вался на основе феодальной собственности, сословной замкну­тости, духовного господства христианства, преобладания уни­версального, целого, вечного над индивидуальным, преходя­щим. В этих условиях важнейшим достижением средневеко­вой культуры стал поворот к осмыслению проблемы станов­ления человека как личности. До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Сред­невековый человек выступал как каноническая личность, оли­цетворяющая обособление личного начала от всеобщего и под­чинение личного всеобщему, надындивидуальному, освящен­ному религиозными формами сознания. После ХШ в. наме­тился мировоззренческий поворот, все более осознавались при­тязания отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежнос­ти человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобре­ны своим коллективом. Человек становился сословной лич­ностью (в отличие от родовой личности античного мира).

Следующий этап — выполнение человеком своих соци­альных ролей. Собственно говоря, в зрелом средневековье че­ловек выступал не столько как личность, сколько как ее соци­альная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь чело­века есть выполнение своей социальной роли, которая вопло­щается в профессии. Человек отождествлялся со своей про­фессией, а не занимался той или иной профессиональной дея­тельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социальное напряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической сфере лич­ность, все более стала осознавать свою противопоставленность социальному коллективу. Это предъявляло новые требования и к духовному миру человека.

Главной чертой духовной культуры средневековья явля­ется доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека, утомлен­ного плотским активизмом поздней римской античности. Язы­ческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего рода «золотой серединой», компромиссом духа и плоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, име­ющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверу­ющий). Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имею­щему одного хозяина (сеньора).

Всегда ли христианство в средние века имело абсолютно господствующее положение или ему противостояло, выступа­ло альтернативой какое-либо другое явление? В период ранне­го средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наря­ду с христианством сохраняли большое влияние языческие ве­рования варваров, для различных социальных слоев наблюда­лась своя особая религиозность. Так, для знати более харак­терно формальное исповедование христианства и менее выра­жено сохранение язычества. Для простонародья — наоборот.

Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существо­вания и вводила в загробный мир.

Тем не менее, европейские философы и ученые давно говори­ли о существенном различии образа мышления, нравов и пове­дения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух культур: арис­тократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры существуют два полюса: ученая куль­тура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья («куль­тура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в мировос­приятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское вероуче­ние народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для на­родной культуры характерно неприятие христианского аскетиз­ма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о «вер­хе» и «низе», мирском и божественном.

Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо­зицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь еди­новерцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, — заменило стрем­лением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телес­ных радостей, ужасом перед неразгаданными силами приро­ды. Переход от античного атлета, живущего земными ра­достями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаж­дущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В ус­ловиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетво­ряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как лю­бовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божии. Следующая кардинальная идея — Боговоплощение, богочеловечение. Ее суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жерт­вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во Хрис­та. Наконец, еще одна очень важная идея христианства — это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это божественный мир, куда в конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жиз­ни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»).

Если принимать значение этих идей для культуры как спо­соба культивирования цен­ностей, то, очевидно, что христианство считает земное, види­мое, природное существование несовершенным и подлежа­щим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает вся­кие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»). Разумеется, каждая душа заслужи­вает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными досто­инствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Интен­сивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи ново­го и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявле­нием гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ог­раничение свободы творчества рамками теологически норми­рованного мировоззрения, каноничность.

Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная куль­тура средневековья экзегична.

• первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;

И второй — концептуальный анализ;

• третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде всего проповедники, преподаватели бо­гословия. Главное в их деятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим лю­дям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам ин­теллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству аргу­ментации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда — созда­ние компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумма теологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологичес­кая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни чело­века, очищения, искренности для его душевного спасения.

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни сред­невековья, обусловленный христианской идеей неповторимос­ти событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.

Религиозность как доминанта духовной жизни средневе­ковья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице пап­ства, стремящаяся к господству над христианским миром. За­дача церкви была достаточно сложна: хранить культуру цер­ковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть цер­ковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в вы­сших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в град Божий, жить «земной» жизнью. Эта противоречи­вость была высказана Августином в его работе «О граде Божь­ем», где он показал историю человечества как извечную борь­бу двух градов — града Земного (общности, основанной на мир­ской государственности, на любви к себе, доведенной до пре­зрения к Богу) и града Божьего (духовной общности, постро­енной на любви к Богу и доведенной до презрения к себе).

Вся история средневековой культуры — это история борь­бы церкви и государства, стремления к уподоблению церк­ви (папства) государству и реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство ре­альности мощи христианства для строительства града Божь­его на Земле. Главным орудием возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих при­тязаний церкви явились крестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христианский мир под властью пап­ства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей христианс­кий мир силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного корня — из иде