Скачать

Ислам и модернизация в Турции

РЕФЕРАТ: ИСЛАМ И МОДЕРНИЗАЦИЯ В ТУРЦИИ

Совсем недавно, в марте 1996 г. президент Турции С. Демирель, будучи в Вашингтоне с деловым визитом, с гордостью напомнил, что "Турция – единственная в своем регионе светская, демократическая страна". Если судить по меркам региона, в основном мусульманского, а не по классическим европейским меркам, Демирель прав, особенно, когда речь идет о Турции как о светской стране. Огромная заслуга в этом, безусловно, принадлежит Кемалю Ататюрку, который вместо вынужденного дрейфа османского исламского общества в сторону Европы избрал европеизацию как осознанную стратегию развития турецкого общества. Одним из главнейших идеологических орудий исполнения этой стратегии была секуляризация. Принцип светскости начал реализовываться первоначально через отмену в 1924 г. халифата, запрет религиозных обществ и орденов, отделения от ислама образования. Позже в процессе упрочения однопартийного авторитарного механизма власти, создания новых, светских государственных идеологических институтов, покоящихся на национализме, светскость стала одним из главнейших принципов конституционного права. И по сей день в турецкой конституции среди других основополагающих признаков государственности называется принцип секуляризма (ст.2–я).

До сих пор некоторые историки и политики гадают – как удалось Кемалю осуществить этот поистине исторический шаг в отсталом, пронизанном религиозным духом обществе. Ведь секуляризм в Турции, в отличие от западных стран, был реализован, как отмечают историки, "не в итоге эволюционных перемен, под воздействием, в течение веков, на большую часть общества философских идей. Турецкий секуляризм был прежде всего результатом прямой и решительной акции, революционного энтузиазма сравнительно немногочисленной элиты, представленной государственной бюрократией и молодыми армейскими офицерами. Объектом вмешательства кемалистов была, казалось бы, не поддающаяся переменам социально-культурная среда, "в которой по самой ее природе преобладали суеверие, догматизм и невежество". Американские исследователи - туркологи также согласны с тем, что секуляризм (светскость) был и остается "наиболее примечательным аспектом ататюркизма", имея в виду, что до этого, в течение девяти веков ислам был главной ведущей и определяющей силой общественного развития".

Истина о том, какой ценой, с какими жертвами и со стороны исламистов, и со стороны последователей секуляризации проводился в жизнь принцип светскости, еще далека от своего полного освещения. Давно известны и прославлены имена жертв исламских фанатиков, отрезавших головы сторонникам кемалистов. Почти ничего не опубликовано в турецкой исторической литературе о жестоких мерах кемалистов в отношении тех, кто выступил на защиту шариатского режима. Показ в 1994 г. фильма режиссера Метина Чамурджу об Ататюрке вызвал протесты части интеллигенции по той причине, что фильм этот якобы "враждебен памяти об Ататюрке". Отвечая на эти обвинения, режиссер утверждал, что "в фильме – все правда, все – живая история: и отрезанные у шейхов бороды, и извлеченные из могил и затем повешенные по приказам судов независимости трупы...".

В поисках правды о жестоком времени некоторые турецкие историки – представители молодого поколения приходят даже к выводу, что сам Ататюрк отвергал религиозную веру. Так, Дж. Дюндар в своей статье об Ататюрке писал, что в разговоре с генералом К. Карабекиром он сказал: "Прежде всего мы должны ликвидировать религиозное мышление". А одному английскому писателю он якобы заявил: "Я не религиозен. Я хотел бы, чтобы все религии оказались на морском дне"".

Новое республиканское право предусматривало суровые меры в отношении исламистов. В принятом в 1926 г. уголовном кодексе, наряду со статьями 141 и 142, направленными против левого и прежде всего коммунистического движения, имелась также и статья 163, запрещавшая использование религии в политических и личных целях. Эта статья действовала до 1991 г., сохраняя чрезвычайно жесткий характер, давая возможность судебным властям применять меры сурового уголовного наказания за религиозную деятельность. В первом абзаце говорилось: "Всякий, кто учреждает, организует общество, либо руководит обществом, целью которого является даже частичное внедрение в социальную, экономическую, политическую, правовую основу государства, вопреки светскости, религиозных принципов и убеждений, подлежит уголовному наказанию сроком от восьми до пятнадцати лет". Все, кто входит в такого рода общества или способствует вступлению в них, подлежит осуждению на срок от 5 до 12 лет.

Далее в статье 163 определялось уголовное наказание (на срок от 5 до 10 лет) за пропаганду в любой форме, проводимую с вышеуказанной целью, а также "ради достижения политической цели, либо обеспечения политических выгод, путем использования религии или религиозных чувств, либо предметов религиозного культа". Та же пропаганда с использованием религиозных чувств, предметов культа и религиозных книг во имя "личного влияния или личных интересов" наказывается сроком от 2 до 5 лет.

В том случае, когда все перечисленные виды уголовной деятельности осуществлялись в государственных учреждениях, сроки наказания в отношении государственных служащих увеличиваются на 1/3.

Следует признать, что жесткая политика властей в отношении института ислама объясняется весьма распространенным в оппозиционных кругах стремлением его политизировать. Потрясшие всю страну выступления мусульман в 20–30–е годы под руководством курдского шейха Саида и его последователей были первой попыткой национального самовыражения курдов в условиях тюркизации мусульманского национального меньшинства. Секуляризация первоначально была принята лишь небольшой частью общества, в то время в основном сельского; потребовался период долгой трансформации общественной идеологии в условиях диктатуры кемалистов, когда шариатские каноны в умах населения постепенно и с превеликим трудом уступали место причудливому синтезу национализма и европеизации.

Ограничение в отправлении в стране религиозных обрядов привело в конечном счете к оживлению нелегальной деятельности различного рода сект, орденов, обществ не только суннитского, но и шиитского толков. Они открывали нелегальные религиозные школы, кружки по изучению Корана. Сеть школ, неподконтрольных государству, охватила к середине 80–х годов около ста тысяч детей. Изучался и арабский алфавит и язык, на котором осуществляется богослужение. Возникли даже частные школы–пансионы для иногородних учащихся. Тайные религиозные школы создавались часто на средства богатых мусульман, в некоторых из них восстановлены средневековые традиции обучения. Распространение получил и "народный ислам" ("фольк ислам"), в традициях которого – различные формы поклонения святым на местах их захоронений (тюрбе).

Кроме преподавания в обычных государственных школах, находящихся в ведении Министерства национального просвещения, религиозные дисциплины (толкование Корана, история мусульманского вероучения) преподаются и на курсах, подчиняющихся Министерству по делам религии, главным образом при мечетях. Задачи министерства – "ведать всеми вопросами, касающимися верующих–мусульман, религиозного культа, нравственности, знакомить общество с религиозной проблематикой, руководить культовыми учреждениями". Оно ведает изданием религиозной литературы, и прежде всего Корана. Министерство также через свои вилаетские управления муфтиев контролирует все виды разрешенной религиозной деятельности на местах, управляет всеми мечетями страны. Служители религиозного культа, имамы входят в штат министерства (49,7 тыс. чел.), имеют статус государственных служащих.

Среднее специальное религиозное образование (подготовка имамов, читающих хутбу и Коран, преподавателей курсов Корана и т.д.) осуществляется в государственных профессиональных школах имамов–хатибов. В 1992/93 учебном году на уровне средней школы действовало 416 школ имамов-хатибов (258,4 тыс. учащихся, что составляет 10% от общего числа учащихся средних школ) и на уровне лицея – 391 школа имамов–хатибов (137,5 тыс., т.е. 8% всех учащихся лицеев страны).

Наряду со средним специальным образованием все более широкое распространение приобрело и высшее теологическое образование, призванное поднять общий уровень знаний преподавателей школ имам–хатибов, в т.ч. богословских знаний и растущего корпуса официально назначенных властями служителей культа.

Первым (после запрещения религиозного обучения в 20–х годах) в 1949 г. открылся теологический факультет в Анкарском университете. В 1959/60 учебном году начал функционировать Высший институт ислама в составе Стамбульского университета, затем такие же институты были открыты в Конье, Кайсери, Измире, Эрзеруме, Бурсе, Самсуне. В институтах ведутся исследования по истории религии стран Востока и Запада, толкованию исламских догм, по турецкой исламской литературе, истории мусульманского искусства Турции, мусульманского права. Выпускники становятся преподавателями религиозных дисциплин. В настоящее время эти институты в рамках университетов реорганизованы в 8 теологических факультетов. Крупнейший из них – факультет Сельджукского университета (г. Конья). По высшей школе статистические показатели отсутствуют – имеются, например, данные Библиотеки конгресса США об обучении теологов в Анкарском университете: их было в 1985 г. 1,3 тыс., в т.ч. 271 женщина.

Оценивая религиозную политику властей, можно отметить несколько задач в этой политике. Основная – сохранение и развитие культуры, морали, нравственности, традиций, единения турецкого общества в условиях общей ориентации на достижения Запада. И сам М. Кемаль Ататюрк и его последователи не были атеистами, как не считают себя атеистами европейски образованные турки. Ислам оставался господствующей религией, влиятельным институтом духовной жизни в стране, эффективным инструментом в национально–освободительной борьбе, а затем и отуречивания нетурецкого населения, не только христианского (греков, армян), но и мусульманского – курдов, арабов, туркмен, выходцев с Кавказа, Крыма. Действовала и действует формула – "единая религия, единый народ, единая нация". Как далее мы увидим, в выполнении этих задач намного эффективнее стала действовать националистическая идеология, но и религиозная была небесполезной.

Отвергая обвинения против К. Ататюрка в безбожии, издавна выдвигаемые "недалекими защитниками ислама", профессор И. Гиритли в 1989 г. на страницах газеты "Истанбултиджарет" приводит мнения авторитетных религиозных деятелей прошлого, в том числе М. Джинны, которые были убеждены, что "ни один служитель ислама не сделал для него столько, сколько сделал Ататюрк". И. Гиритли подчеркивает, что "Ататюрк и турецкая нация показали всему исламскому миру и угнетенным народам не только путь спасения. Для обществ, находившихся в плену фанатизма и догм, они стали примером прогресса в свете современного мышления и науки. Сегодня на этих землях никто не смог бы издать даже звука протеста, если бы не успех борьбы, возглавленной Ататюрком". Автор дает следующее понимание Ататюрком светскости, разделяемое многими представителями интеллектуальной верхушки Турции: "Те, кто пытаются смешивать светскость с безбожием – ни кто иной, как враги прогресса, фанатики, выступающие от имени ослепленных, не пробудившихся народов Востока. Не следует разрешать классу софт эксплуатировать религию, ибо они извлекают материальные выгоды из религии. Следует оберегать ислам от использования его как инструмента политики"... Автор напоминает антикемалистам из исламских кругов, поощряемых фундаменталистами из арабских стран: "Создавая и защищая светское государство, Ататюрк подчеркивал важность религии и уважение к ней", необходимость ее сохранения. Его лозунг – "Светское государство – мусульманская нация". Надо признать, что в 70–80–е годы в религиозной ситуации в Турции появилось много признаков, которые исламские фундаменталисты могут расценивать как религиозный ренессанс, хотя продолжала действовать статья 163 Уголовного кодекса, запрещавшая использование религии в политических и личных целях. Эту статью трудно было вменить в вину тем исламистам, противникам европеизации, которые ограничивались научными дискуссиями по проблемам применимости исламских концепций к оценке путей социально–экономического развития исламского мира и прежде всего Турции. Общий тон этих высказываний, представлявших в целом некую новую школу исламской экономики – сомнение в правильности избранного Турцией пути развития.

Один из представителей левого направления школы исламской экономики Мехмед Доган в опубликованной им в 70–е годы несколькими изданиями книги "Коварство западизации" оценил весьма критически шаги европеизации Турции в период республики. По его мнению, произошла "иностранизация" турецкого общества, его интеллигенции, культуры, процесса реформ, идеологии, политики и т.п. Выделяя три идеологические концепции, влияющие на турецкое общество – западизацию, тюркизм и исламизм, он не отделяет тюркизм от западизации, считает тюркизм продуктом западной цивилизации. "Турецкое государство, порвавшее связи с исламом, мусульманскими сообществами, оказалось политическим образованием, легко поддающимся контролю западного мира". В другой своей книге по аграрному вопросу в Турции он писал, что находившиеся у власти светские партии "лишили широкие народные мусульманские массы возможности выступать против капитализма, западизации и американизации". Окрепшая турецкая буржуазия, по мнению автора книги, стремится реализовать свои идеалы "по образцам потребительской экономики Запада". Идеал же автора – "исламское индустриальное общество". В этом обществе "собственность на средства производства должна быть в руках государства, оно обязано следить за тем, чтобы не было большого разрыва в доходах отдельных лиц". После победы кемалистской революции Турция имела шанс построить исламское индустриальное общество: "Регулируя справедливое использование земли, государство могло осуществить меры по индустриализации в интересах общества, причем не руками частных предпринимателей, а посредством созданных им промышленных объединений".

Капитализм как приемлемый путь развития страны отрицают все исламские экономисты, по крайней мере на словах, признавая одновременно принцип частной собственности. Вышедшая в конце 1979 г. книга другого исламского экономиста – А. Деббагоглу "Введение в исламскую экономику" изложила, и весьма детально, возможную схему исламского варианта социально–экономического развития Турции. Из работы очевидно, что основу турецко–исламского понимания государства, исходящего от идеи общества (джемаат) составляют в конечном счете идеи приоритета государства. "Идея о существовании государства исходит из необходимости общественной справедливости и безопасности". Вместе с тем исламское общество способно разрешить противоречие между государством и обществом: внутри сильной централизации – система местного самоуправления, при фундаментальном этатизме – "народная" частная инициатива. Автор выделяет те общественные работы, которыми ведает государство – оросительные системы, дороги, энергетические и природные богатства и др. Он подвергает капитализм резкой критике, подчеркивая, что по мере развития стран по пути капитализма увеличивается между ними разрыв в уровне доходов. "Новое мышление означает, что турецкий народ вновь должен омусульманиться, что обеспечит ему образование нового общества и нового государства".

В 80–90–е годы перспективы поглощения турецкой социально–экономической структуры, а соответственно и духовной сферы, культуры развитыми западными структурами особенно сильно беспокоит исламистов в Турции. Это беспокойство было обострено, с одной стороны, продолжающимся сближением с Европой, с другой – беспрецедентным оживлением исламского фактора на Востоке, революцией в Иране и т.п. Для позиции исламских кругов в отношении вступления Турции в ЕС характерны взгляды, приводимые в книге "От танзимата до Европейского сообщества", изданной в 1989 г. Авторы книги подчеркивают, что Турция – первая мусульманская страна, которая приобщается к западному, т.е. христианскому миру. Это неизбежно порождает вопросы, даже страхи – не произойдет ли христианизация Турции? Далее, исламские авторы обращают внимание и на неготовность некоторых лидеров Запада принять Турцию в свою семью, поскольку спрашивают – "Турция – исламская страна с иной культурой и религией, что ей нужно в Европейском сообществе?".

Часть авторов благоприятно относится ко всему тому, что способствует приобщению Турции к развитому миру: "Ведь и Ататюрк, напоминает один из авторов, 0.Алдыкачты, говорил о необходимости достижения нами уровня современной цивилизации". Это высказывание не разделяет большинство авторов, не скрывает своей настороженности в отношении пути европеизации через ЕС. По мнению проф. Н. Ялчынташа, такой путь "препятствует великому стремлению Турции к прогрессу, он вместо развития науки и технологии предпочитает подражание. Вместо того, чтобы искать пути прогресса в системе исламских ценностей, их искали в европеизации". Автор видит потенции прогресса в особой роли Турции в регионе, "она в состоянии создать вокруг себя новые объединения из исламских стран... Наше истинное место – исламский мир и необходимо организовать этот мир". По его мнению. Европейское сообщество – не только экономическое объединение, "оно основано на тройственной основе – греческой, латинской, христианской культурах. Высокомерие ЕС просматривается в том, что Турцию заставляют ждать у дверей этой организации после того, как она обратилась с желанием вступить в нее.

В альтернативной форме ставят вопрос о стратегии сотрудничества с Западом и другие сторонники исламского пути. В изданной за короткий срок – четыре раза – осенью 1987 г. и в начале 1988 г. книге "Куда идет Турция" ее автор А. Дилипак, близкий к исламским кругам, спрашивает: что ждет Турцию – единение с Европой, либо исламизация, с учетом оживления исламских идей? Автор уверенно отвечает: "В будущем Турции нет ни Соединенных Штатов, ни Европейского сообщества... Солнце ислама – накануне великого восхода"

Представители исламистов–теоретиков не разделяют утверждений о том, что турецкое общество обречено лишь на подражание Западу. Они считают, что меры по оживлению частной инициативы могут опираться и на традиции, на нормы ислама, несмотря на внешнюю схожесть некоторых принципов развития западной и исламской цивилизаций. Как отмечено в одном из изданий "Фонда научного исламоведения" – вышедшей в 1987 г. книге "Экономическое развитие и ислам", "необходимо избавляться от комплексов, от представлений о том, что в настоящее время кичливый Запад является единственным центром исторической инициативы, единственным генератором ценностей. По крайней мере это необходимо для мира ислама, ныне чуждого самому себе... У ислама есть собственная цивилизаторская модель экономического развития, своя экономическая политика, ориентированная на современное хозяйство, обеспечивающая ему стабилизацию, гармонию, эффективность, отвергающая все то, что разрушает человека, человеческие ценности и природу".

Оживление ислама в быту, в духовной жизни Турции сопровождалось знаменательным событием – появлением в январе 1970 г. первой легальной происламской партии – Партии национального порядка, ставшей предтечей нынешней Партии благополучия. Автор книги "Ислам в политической жизни Турции" М.А. Агаогуллары объясняет создание партии следующим образом – "Исламская религия, исповедывание которой вне мечетей, расценивалось при Ататюрке как наказуемое действие, стала идейной основой политической партии". Основатель и фактически бессменный руководитель единственной в стране легальной происламской партии Н. Эрбакан (р.1926 г.) окончил в 1948 г. Стамбульский технический университет с дипломом инженера–механика, затем был докторантом Высшей технической школы в Аахене (Германия). Став в 1954 г. доцентом, он несколько лет, до 1963 г., проработал генеральным директором на фабрике небольших дизельных двигателей фирмы "Гюмюш мотор". В 1965 г. получил звание профессора и с 1966 г. работал в Союзе торгово-промышленных палат и бирж Турции – влиятельной организации, представлявшей интересы частного сектора страны. Занимая довольно высокие посты в союзе, "он привлек к себе внимание, как критик крупных промышленников и торговцев, защитник интересов анатолийских торговцев и мелких промышленников". Заручившись поддержкой этих кругов, он в 1969 г. принял участие в выборах руководства Союза палат, был избран на должность генерального председателя Союза. Однако власти не признали его полномочия, поддержали другого, "своего" кандидата. Несколько дней Эрбакан продержался вместе со своими телохранителями в кабине генерального председателя, а затем насильно был выдворен из здания Союза палат в Анкаре, завоевав таким образом в некоторых СМИ славу стойкого борца за интересы мелкого предпринимателя против крупного капитала. В 1969 г. Эрбакан был избран независимым депутатом ВНСТ от Коньи, а в январе 1970 г. вместе с 17 сторонниками учредил Партию национального порядка и вскоре стал ее генеральным председателем. В программе ПНП не было прямого упоминания о том, что партия отвергает лаицизм, исповедует исламскую идеологию. Однако шестой раздел программы содержал почти открытую критику принципа светскости в Турции: "Мы против использования светскости – гаранта свободы религии и совести – в качестве инструмента давления на религию и неуважения к верующим". Отсутствие в программе положений, объясняющих позицию партии в отношении связей Турции с Западной Европой, перспектив вступления ее в Общий рынок, сполна компенсировалось частыми высказываниями на этот счет самого Эрбакана.

В своих заявлениях в качестве депутата он подверг Общий рынок жесточайшей критике, называя его детищем некоторых сионистских кругов, владельцев крупного капитала. Вступление Турции в эту организацию, утверждал Эрбакан, "приведет к колонизации Турции Западом". Напоминая своим слушателям, какими природными богатствами обладает мусульманский мир, он призывал их к созданию исламского Общего рынка, "восстановлению исторических и культурных связей" с мусульманскими странами. Уже в следующем, 1971 году, партия была запрещена по решению Конституционного суда. Так началась одиссея партии и ее лидера, сопровождавшаяся в периоды военных режимов неоднократным запретом ее деятельности, привлечением к суду Эрбакана.

Партия практически всегда была на виду – и в годы преследований ее со стороны военных режимов, и в годы легальной деятельности, выходя иногда на З–е место на выборах – правда, с большим отставанием от ведущих партий. Она участвовала неоднократно в правительственных коалициях, Эрбакан занимал в 70–е годы даже пост заместителя премьер–министра, а его соратники – важные министерские посты. Участие в правительстве было обеспечено тем, что на парламентских выборах 1973 г. партия Эрбакана получила 48 (11%) мест в парламенте и оказалась "ключевой" между двумя ведущими соперничающими партиями. Большая часть депутатов партии пришли в парламент с должностей мелких служащих, учителей и преподавателей (главным образом, в школах имамов – хатибов). Заметной среди них оказалась доля представителей свободных профессий (27%), торговцев и подрядчиков (10,4%), религиозных деятелей (12,6%).

Много внимания было уделено пропаганде Эрбаканом его партийных взглядов. В 70–е годы он – частый автор на страницах газет и журналов правого направления, автор ряда книг ("Турция и Общий рынок", "Ислам и наука – женщина в исламе – проблема нашей промышленности", "Национальный взгляд" и др.). Но на выборах 1977 г. партия выступила неудачно, потеряв в парламенте половину депутатских мест (часть из них перешла к Партии националистического действия, возглавляемой А. Тюркешем). Тем не менее до военного переворота 1980 г. Эрбакан и его сподвижники – неоднократные участники правительственных коалиций. В результате военного переворота 1980 г. все партии были распущены, против руководства некоторых из них были начаты судебные расследования. Среди арестованных был и Н. Эрбакан, поскольку, как отмечал ежегодный альманах по Турции, его партия "не делала секрета из своей враждебности к Ататюрку и его реформам". 8 месяцев, проведенных Эрбаканом в тюрьме, очевидно, лишь усилили его антикемалистские настроения, равно как и его ненависть к армейской верхушке.

Под нынешним названием – Партия благополучия – происламская партия была воссоздана в 1983 г., в ее программе особый упор был сделан на национализм, на духовные и национальные ценности, которые должны обеспечивать единство нации. Принцип лаицизма трактовался как "путь обеспечения на практике свободы религии и совести". На местных выборах 1984 г. за ПБ проголосовало 4,8% избирателей, а в 1986 г. 36 тыс. человек официально числились ее членами. В 1987 г. Н. Эрбакану были возвращены политические права и на очередном съезде ПБ в сентябре того же года он был избран генеральным председателем партии.

После парламентских выборов конца 1983 г. и восстановления гражданского правления в стране секуляризация вновь принимает противоречивый характер, эволюционируя в сторону смягчения мер в отношении исламистов всех течений и ориентаций. Левоцентристские и в целом демократические круги страны не без основания упрекали тогда правящую Партию отечества и ее лидера Т. Озала в том, что они потворствуют исламистам, позволяя им расширять свою деятельность и на ниве политического ислама, и в сфере образования, укреплять связи с саудовским капиталом, с крайне правыми исламскими группировками, действующими в соседних мусульманских государствах.

В конце 80–х – начале 90–х годов заметно участились попытки исламских кругов легализовать также атрибутику прошлого – в платках и верхней одежде, что особенно бросалось в глаза в университетах. Активизировалась деятельность различных исламских фондов – как на общенациональном уровне, так и на местах. При этом подчеркивается просветительская направленность деятельности фондов, связанных с исламом. Например, большое влияние в результате своей благотворительной деятельности приобрел в Конье Турецко–анатолийский фонд. Руководство фонда заявляет, что на примере добровольных взносов мусульман в фонд "зекят" достигает своей цели. "Мы помогаем неимущим, честным учащимся, любящим нацию и родину, своих соотечественников". Фонд владеет в Конье зданиями, в которых размещаются учебные заведения, общежития, в том числе школа имамов–хатибов. Учреждены стипендии для сотен учащихся, созданы специальные фонды для преподавателей. Такая ситуация наблюдается и в других городах. Ныне этими возможностями, при желании, может пользоваться и молодежь, прибывающая из республик бывшего СССР на учебу в Турции.

Существуют свидетельства в СМИ того, что исламисты, часто не отделяющие себя от крайних националистов, захватили прочные позиции в полиции и госбезопасности – не только в руководстве этих организаций, но главным образом на их нижних уровнях. По этому поводу журнал "Нокта" отмечал в июне 1990 г., что "исламизация кадров в органах безопасности вызывает беспокойство", в некоторых провинциальных организациях на служащих госбезопасности оказывается давление религиозно настроенными сослуживцами, требующими совершать намаз не каждую пятницу, а пять раз в неделю. В генеральном управлении безопасности был подготовлен 10 марта 1992 г. доклад "о нелегальной деятельности некоторых сотрудников службы безопасности", в котором использованы сведения из досье на 120 незаконных организаций. В документах упоминалось в связи с этим имя религиозного лидера Фетхуллаха Гювена и возглавляемой им нелегальной исламской организации "Последователи Фетхуллаха", которая "имеет целью заменить на шариатский режим государство, ориентированное, согласно Конституции ТР. на демократическое светское и социально–правовое развитие. Она распространена по всей Турции, действует и в нашей службе, особенно в полицейских колледжах, в полицейской академии и в полицейских школах..." В докладе отмечалось, что упомянутая организация установила контакты с 50% учащихся колледжей, что ее цель – "обосноваться на основных постах в государственных учреждениях". Там происходит успешное насаждение идейно близких ей людей, причем вместо телефонной связи используются курьеры, "наиболее подготовленные кадры отправлены в Азербайджан''.

Такого рода факты печать, как правило, объясняет тем, что в самой Партии отечества, возглавлявшейся Т. Озалом и находившейся несколько лет у власти после ухода оттуда военных, представлены были и националистические, и религиозные деятели, сторонники идей "исламо–турецкого синтеза". Эти идеи призваны объединить исламистов и крайних националистов, которые, будучи вместе в правом лагере политической жизни страны, давно спорят между собою – какой интегрирующий лозунг эффективнее – исламизм или тюркизм.

В связи с протестами в Турции по поводу казни в Саудовской Аравии в августе 1995 г. 4–х ее граждан за контрабанду наркотиков, газета "Джумхуриет" опубликовала большую статью Хикмета Четинкая "Шею рубят мечом", в которой разоблачались связи саудовцев с турецкими исламистами. Автор сообщал, что во второй половине 80–х годов была организована некая "связная линия" ("Рабытазинджири") саудовцев в Турции, о которой написал открыто прогрессивный публицист Угур Мумджу и за это поплатился жизнью. Четинкая приводит информацию из другой газеты ("Сабах", 23.03.1987) на эту же тему. Речь идет о том, что названная "связная линия" (или "цепочка") финансировала строительство мечети при здании турецкого парламента, оплачивает расходы на бумагу трех правых турецких газет – "Тюркие", "Милли газете" и "Терджюман". Эта поддержка осуществляется через саудовскую финансовую компанию "Файсалфинанс", созданную в Турции.

Далее автор утверждает, что к середине 80–х годов саудовский и иранский капиталы в Турции поделили между собой мечети, курсы Корана, интернаты и общежития для учащихся. По мере обострения конкуренции между Саудовской Аравией и Ираном разгоралась в Турции борьба между сторонниками религиозных сект и общин, включая тех, кто связан с Партией благополучия – "за лакомые кусочки пирога". Пока Т. Озал говорил о том, что "Турция бросает вызов веку", сторонники шариата "завершили свое внедрение в турецкие вооруженные силы, в полицию, систему национального образования, начали добиваться успеха в вилайетах, ильче, касаба и деревнях". Он считал, что шариатская поддержка сконцентрируется на его Партии Отечества, и Партия благополучия не сможет ею воспользоваться. Поэтому он и предоставил льготы банкам саудовского происхождения. В те годы "Рабыта" оплатила сотни стипендий и при поддержке Партии Отечества организовала распространение шариата в стране. Иранский "след", как сообщают светские СМИ, не менее заметен в Турции, чем саудовский. Приводится информация о деятельности в некоторых провинциях страны сторонников "Хезбуллах", организовавших подпольные начальные школы, а также летние лагеря с военной подготовкой и организацией стрельбищ. В учебный курс входило изучение произведений иранских религиозных деятелей, включая имама Хомейни. Одна из таких групп в составе 15 человек была арестована в городке Дюздже, 5 человек оказались членами Партии благополучия, некоторые члены группы имели связи с Ираном. В ходе судебных разбирательств установлено, что некоторые приверженцы "Хезбуллах" в Турции стремились к ликвидации существующего режима, созданию в курдских районах на шиитской основе и по иранской модели исламского курдского государства.

До недавнего времени в турецком общественном мнении существовало убеждение в необратимости процесса секуляризации в стране. Судя по многим показателям, это мнение пока никем серьезно не оспаривается. Считается, что в Турции сотни лет сильна традиция государства, служитель культа – государственный чиновник, религиозное обучение в значительной мере контролируется государством, европеизация в Турции продвинулась уже далеко, традиционные исламские круги через посредство правых партий в состоянии вести диалог с государством. В нынешних условиях, однако, исламисты пытаются навязать обществу представление о себе, как о носителях объединительного начала с бывшими республиками СССР и добиться большего влияния и в Турции, и в ряде новых государств Кавказа и Средней Азии.

Очевидно, что на религиозную ситуацию в Турции огромное влияние оказал распад Советского Союза. Эйфория, подъем националистических чувств, охвативший все общество, часто сопровождаются и религиозным воодушевлением, стремлением религиозных кругов, тайных сект, орденов в Турции, укрепить свои позиции в стране, приобщившись к процессам легализации, к подъему ислама в новых государствах Кавказа и Средней Азии с традиционной мусульманской культурой. Одним из самых распространенных в начале 90–х годов отголосков такой эйфории, некоего миссионерского духа были слухи о создании Туркестанской исламской республики со столицей в Алма–Аты. Большой интерес у турецких исламистов вызывает и религиозная обстановка в Крыму, в республиках Российской Федерации, отношения между конфессиями в Российской Федерации, особенно между православной церковью и исламом. Надо сказать, что и сейчас, скрупулезно подчеркивая светский характер государственной власти в Турции, ее представители нередко смешивают государственную политику с религиозной в отношениях с государствами, где представлено мусульманское население. Такова поддержка мусульман–нетюрок Югославии, негласная – исламистских деклараций Дудаева и т.д. Сами турки признают – в проникновении в мир "внешних тюрок" и светская власть Турции и религиозные организации, секты действуют рука об руку. Руководитель секты своего имени Фетхуллах–ходжа заявил однажды, что некоторым школам, созданным в тюркских республиках, будет присвоено имя Тансу Чиллер. Таким образом, пишет "Миллиет".он прикрыл государственным зонтиком собственную религиозную деятельность и обеспечил премьер–министру блестящий престиж в исламском мире. Активность Фетхуллаха–ходжи в тюркских республиках означает внедрение в эти республики не того, что официально именуется в самой Турции секуляризмом, светскостью, а "мягкого ислама по–турецки", инициатором внедрения которого был Тургут Озал. Все, что сделала Чиллер, – переняла это знамя у Озала.

Взаимоотношения общественно–политических сил в сегодняшней Турции на первый взгляд, как и ранее, со времен Кемаля, отражают в полной мере их принадлежность к сторонникам лаицизма или ислама. В 1994–1995 гг. политическое противостояние тогдашнего премьер-министра страны Т. Чиллер и лидера Партии благополучия Н. Эрбакана представляло собой чуть ли не основную фабулу внутриполитической жизни страны перед парламентскими выборами декабря 1995 г. Т. Чиллер, лидер правительственной Партии верного пути, стремилась выглядеть как последовательный сторонник дальнейшего рыночного реформирования экономики Турции; как глава государства, следующего курсом дальнейшего экономического и политического сближения Турции с Европой и мировым сообществом; и, наконец, как политик, пытающийся продолжить демократическое развитие страны. При этом одним из основных лозунгов Чиллер и ее сторонников являлся лозунг светского развития. Высказывания премьер–министра о приверженности принципу лаицизма дополнялись сдержанными и компромиссными посланиями по этому поводу президента страны С.Демиреля, выступающего ныне не только от имени своей партии, но и от имени нации в целом: "Невозможно даже думать о том, что Турецкая Республика в какой–либо мере отступила от принципа лаицизма, являющегося